Целенасоченото развиване на четирите добродетели като средство за стабилизиране на психиката според Йогасутра на Патанджали

Целенасоченото развиване на четирите добродетели (майтри, каруна, мудита, упекша) като средство за стабилизиране на психиката (читта прасадана) според Йогасутра на Патанджали

Румяна Георгиева Толева

Независим изследовател, д-р по философия (История на философията, Източна философия), СУ „Св. Климент Охридски“, йога преподавател, r_toleva@b-trust.org

 

Въведение

Йогасутра (Yogasūtra) (ЙС) [1] е древноиндийски теоретико-приложен философски трактат върху йога (yoga), съдържащ четири интегративно свързани части (пада, pāda), компилиран от мъдреца Патанджали (Patañjali). Периодът на компилирането му се определя приблизително от ок. III-II в. пр.Хр. до ок. II-IV в., като се обръща внимание, че не всичките му части са съставени по едно и също време и вероятно техните автори също са различни (Dasgupta, 1922: 229-233; Radhakrishnan, 1996б: 135-136).

В ЙС са изложени целите и философския фундамент на йога като теоретико-приложна философска дисциплина (даршана, darśana). Даршана се пояснява като „способност към дълбоко вникване“, „философия, но в смисъл на многостранност и многообхватност на понятията“, „виждане чрез „вътрешното око“ (Kanev 1984: 54). Патанджали отъждествява йога с йогическото съзерцание като комплексно понятие и наред с теоретичните философски постулати представя принципите и техниките на специфичната йогическа методология, описвайки и резултатите от йогическите съзерцателни стадии.

Според ЙС именно прилагането на комплексната теоретико-приложна философия на йога, подпомогнато от нейния собствен йогически метод, води до постигане на крайната цел на йога. Тази цел, подобно и на крайната цел на будистката философия, е прекратяването на всички материално-феноменални модификации на съзнанието (читта вритти ниродха, citta vṛtti nirodhaḥ), отъждествени със страданието (духкха, duḥkha) в изменчивото материално битие (сансара, saṃsāra). Подобно на будизма (De la Vale Pusen: 103-105) в класическата йога на Патанджали е необходимо тази цел да се осъществи не само теоретично, а изцяло приложно – чрез изкореняването на превратното знание – авидя (санскрит avidyā, пали avijjā, също моха, moha) и практическото постигане на пълно и истинно познание за собствената ни човешка природа и същината на целия свят. Достижимо чрез йогическия съзерцателен път на вътрешна трансформация на човешкото съзнание (читта, citta) и довеждането му от състояние на динамика и изменчивост (читта вритти, сансара) до пълен покой, баланс и хармония (ниродха, нирвана).

ЙС е структурирана в четири части – пади. Първата Самадхи пада (Samādhi pādaḥ) е главата върху самадхи (samādhi) – йогическото съзерцание (йогическата медитация) в цялата му комплексност, многопластовост и битийни проекции. Падата съдържа теоретичните философски основи на древноиндийската йогическа медитация, открояваща се от съвременното западно понятие за философско размишление (философска медитация), тъй като освен него включва и други приложни способи за довеждане на съзнанието до пълен покой – сарва ниродха (sarva nirodhaḥ) (ЙС I.51) [2], равносилно на будистката нирвана (nirvāṇa на санскрит, ниббана, nibbāna на пали), превеждано като „угасване“ (Fridriks, Fisher Shrayber, Diner 1996: 332-334), означавано също като „охлаждане“, „угасване, унищожаване“ (: 105-106).

Самадхи пада описва прогресиращите йогически съзерцателни етапи, представя разнородни психологически техники за работа със съзнанието и очакваните резултати от съзерцателната практика. Акцентира, че последният етап на йогическата медитация е приложното достигане на напълно абстрактно съзерцателно състояние (нирбиджа самадхи, nirbīja samādhi), където приложно се преодолява и подсъзнателната следа (самскара, saṃskāra), създадена от самата висшата мъдрост (ритамбхара праджна, ṛtaṃbharā prajñā). Това крайно състояние е равносилно на пълния неотменен покой на съзнанието (читта вритти ниродха), в който вече няма разграничение между съзерцател (субект), съзерцавано (обект) и съзерцание (процес). Ритамбхара праджна е истинната мъдрост (ЙС I.48), при която съзерцателят разграничава едно от друго чистата статична духовност (Духа, Пуруша, puruṣa) от материално-феноменалната изменчивост (Материята, Пракрити, prakṛti), постигайки  всезнание за човека и света, такива каквито са по своята истинна, неизменна същност (сварупа, svarūpa). А йога като резултат е приложното неизменно и окончателно установяване на човека в своята си чиста истинна духовна същина (сварупе авастханам, svarūpe 'vasthānam) (ЙС I.3), която е еднаква с чистата, истинна духовна същина на целия свят. Това е крайният пълен покой на съзнанието, приложното постигане на абсолютната истина (сатя, satya), окончателното установяване в рита (ṛta) – Вселенският духовно-ценностен порядък като универсален статичен фундамент на цялото битие, включително и на човека като микропроявление на макрокосмоса (Toleva 2024: 7-14).  

Садхана пада (Sādhana ādaḥ) разглежда комплексната йогическа практика (садхана, sādhana), акцентирайки отново както на солидните философски теоретични основи на йога, така и на приложните йогически техники. Тя също реципира идеи и подходи от по-ранни философски школи и учения – древната санкхя, ранния будизъм, концепцията за духовното единство в материалното разнообразие.

Вибхути пада (Vibhūti pādaḥ) е главата относно специфичните йогически психични сили вибхути (vibhūti). Представлява логическо продължение на втора пада, представяйки последните три степени от осморния път ащанга йога (aṣṭāṅga yoga) - дхарана (dhāraṇā), дхяна (dhyāna) и самадхи. Тези степени следват първите пет, изложени във втора пада – яма (yama), нияма (niyama), асана (āsana), пранаяма (prāṇāyāma), пратяхара (pratyāhāra). Описва множество приложни техники за дълбока концентрация (самяма, saṃyama) и очакваните им психични и психо-телесни резултати, предупреждавайки, че практикуващият не трябва да се привързва дори и към тях за да постигне наистина кайваля (kaivalya) – пълния покой на съзнанието, освобождаващ човека от сансара.  

Кайваля пада (Kaivalya pādaḥ) се отнася до освобождението (кайваля) – неотменимото постигане на абсолютната духовна свобода, чистото битие и пълния покой на съзнанието в непрекъснато изменчивата и динамична материално-феноменална битийност, изпълнена със страдание (духкха). Тя съдържа повече теоретико-философски обосновки на вече въведени идеи и понятия от първите пади, включително и такива, представляващи отговори на възражения от други философски школи и учения.

В ЙС, подобно на философията на будизма, предавана още от създателя му Гаутама Буда, целенасоченото развиване на добродетели, култивирането на определени положителни качества в съзнанието и последващото им превръщане в добродетелно отношение и благотворни постъпки е от съществено значение за постигане на крайната цел – окончателното и безвъзвратно освобождение от страданието в материалното битие. Развиването на тези добродетели е съществена част от йогическата садхана, тъй като без тях покоя на съзнанието нито може да се постигне, нито да се задържи дългосрочно и устойчиво.

Във философията, предадена от Патанджали, подобно на будистката философия, приложната етика, т.е. целенасоченото практикуване на универсалните етически принципи, е основа за постигане на абсолютната истина, пълната свобода – кайваля, нирвана (Dasgupta 1920: 93; Radhakrishnan 1996б: 83-105). В крайния етап на йогическата практика динамичният аспект на етиката (включващ и етическите въздържания яма и конкретните етични правила за поведение нияма) се преобразува в нейния статичен аспект – неизменното установяване на човека в Космическия духовно-ценностен порядък (рита, дхарма). А единението на индивидуалното човешко съзнание с всеобщия духовно-ценностен порядък е именно постигането на пълното и неизменно освобождение от страданието (кайваля, нирбиджа самадхи), което в четвърта пада на ЙС (IV.29) е наречено още дхарма мегха самадхи (-meghaḥ samādhiḥ) [3].

Развиването на добродетели като средство за приложното постигане на всеобщия духовно-ценностен порядък (рита, дхарма)

Универсалният Космически духовно-нравствен закон е наречен във ведическите химни рита – истинност, която е абсолютна и надвременна. С понятието рита (ṛta) се свързват още ведическите понятия сатя (satya), дхарман (dharman) и врата (vrata), също и постведическото понятие дхарма (dharma). С дхарма се назовава и самата теоретико-приложна философия на ранния будизъм в Индия, предавана от Гаутама Буда – дхарма чакра (колелото на учението). Рита е определяна е като „изначален принцип на космическия порядък и върховната истина“, „трансцендентен организиращ принцип“, стоящ в основата на съществуването на подреденост, ред и хармоничност в Космоса. Акцентира се, че според ведическите мъдреци всичко във феноменалния свят се възприема като проявление на рита, поради което поддържането и живеенето в съответствие с изначалния космически ред и ценности е от съществена важност (Bratoeva 2012: 157-161). Едно от значенията на ведическото рита е именно на „морален ред“. Бидейки олицетворение на мъдростта това понятие притежава и нравствен аспект. Поради това според ведическите мъдреци „размишлението за рита унищожава греховете (РВ.IV.23.4), спазването на законите се приравнява към извършване на добри дела и въздържане от злонамерени действия и познанието на рита „разбива (всички) неправилни хитрини … (и) човека пробужда“ (РВ.IV.23.8) (Каmburov 2002: 120-121). Този космически принцип, бидейки една от основните мирогледни идеи в периода на Ригведа (Ṛgveda), впоследствие преминава в будизма и индуизма под формата на концепцията за карма (karma) като принцип за „съхраняване на моралните ценности, за поведението и дейността“ (Каmburov 2002: 485).

Понятието рита се използва и от Патанджали в първа пада на ЙС при представянето на четирите съзерцателни „потъвания“, „вглъбения“, „сливания“ (самапати, samāpatti) (ЙС I.41-46). Там се посочва, че достигането до върховната различителна мъдрост – ритамбхара праджна (букв. „мъдростта, носеща истината“, „мъдростта, водеща към чистата нравственост“) е следствие от комплексната йогическата съзерцателна практика. Ритамбхара праджна се проявява при достигането на последния етап (нирвичара самапати, nirvicārā samāpatti) от съзерцанието като процес (сабиджа самадхи, sabīja samādhi) (ЙС I.47-48), който етап е подстъпът към крайния йогически съзерцателен статичен резултат (нирбиджа самадхи) – приложното постигане на чистата духовност, която е чистата нравственост и чистата същност (сварупа) както на човека, така и на целия свят. Това е равносилно на пълния покой на съзнанието (читта вритти ниродха, нирвана) и постигането на абсолютната духовна свобода (кайваля) отвъд сансарната изменчивост и детерминираност (карма), носеща страдание (духкха). Съответно именно приложното постигане на „незамърсената“ от каквито и да е феноменално-материални наслагвания чиста духовност, която е и чиста нравственост, ни освобождава от сансарното страдание. Така се „преминава на другия бряг“, където сансара се превръща в нирвана, а страданието в пълна свобода.

Във втора и трета пада на ЙС Патанджали излага осемстепенния път (ащанга йога) към прекратяване на страданието и постигане на освобождението (кайваля). Този път започва именно с етиката в йога – етическите принципи (яма, махаврата) и свързаните с тях приложни правила за поведение (нияма), които са първите му два етапа (анга, аṅga). Етическите теоретични постулати (яма) и правилата, способстващи прилагането им (нияма) са конкретни проявления именно на всеобщия духовно-нравствен закон рита, а всеобщият духовно-нравствен закон е тяхната същностна основа и едновременно с това основа на цялото битие. Без съблюдаването на етическите принципи, и то не само в началото на йогическия път, но и през целия път до самия му край, според ЙС освобождение от страданието не може да се постигне. В класическата йога нравствеността не е само изначална основа на йогическия път, но е и краят му, проявявайки се в два различни аспекта. В сферата на феноменално-материалната битийност тя се проявява като процес – както чрез целенасоченото развиване на определени добродетели, така и чрез целенасоченото въздържание от проява на недобродетелност. Практика, която се следва не само във външните ни дейности спрямо нас самите, другите хора и цялата природа, но и се култивира като конкретни ментални възнамерявания и вътрешно психическо състояние. А когато тези активни етически действия и бездействия се доведат до чистата им същина, която именно е статичният универсален духовно-нравствен порядък рита, динамичната битийност (сансара, духкха) се превръща в статичния си еквивалент (нирвана, ниродха) (Toleva 2024: 7-14).

Целенасоченото развиване на четирите добродетели като средство за стабилизиране на психиката според Йогасутра I.33

В ЙС себереализацията на човека се свързва с неотменимото му, стабилно установяване в чистите, неизменни духовни ценности, което именно е постигането на изначалната цел на съществуването, смисълът на живота му. Чрез стабилното установяване в неизменния духовно-ценностен Космически порядък (рита, дхарма) човекът е способен да преодолее всички форми на житейското страдание и да живее материалния си живот по духовен истинен начин. Това му носи спокойствие и сигурност, че всяко негово възнамеряване, конкретна постъпка или по-мащабно начинание ще бъде в синхрон с универсалния порядък.

В класическата йога, подобно на теоретико-приложното учение на ранния будизъм, за да постигне чистата нравственост, неопетнена от каквито и да е феноменални изменчивости на съзнанието, човекът следва да доведе съзнанието си (читта) до висока степен на психична устойчивост. Това се извършва чрез полагане на лични и целенасочени усилия за трансформирането му от състояние на активност и изменчивост до състояние на пълен покой и неизменчивост. Състоянието на стабилност, устойчивост и просветленост на съзнанието в ЙС I.33 е обозначено със санскритската фраза читта прасадана (citta prasādana).

Читта произхожда от глаголния корен чит (cit) и означава „забелязано, насочено към, копнеещо за; проявен, видян; мислене, рефлектиране, визуализиране, мисъл; сърцето, ума; памет, интелигентност, разум“. Прасадана се превежда като „спокоен, пречистен, умиротворен, доведен до чистота, доведен до покой, успокоен, удовлетворен, излъчващ благосклонност, милосърдност, ведрост“ (Monier-Williams 1899). Като философско понятие в смисъла, придаден му от ЙС, реципираща онтологичните идеи на древната санкхя-йога, читта се интерпретира като човешкото съзнание, което има материален характер предвид че е част от действения, подлежащ на трансформации принцип Пракрити (Материята). За разлика от другия, различен от Материята, втори онтологичен принцип Пуруша (Духа, Духовността), който не действа и не подлежи на каквито и да е трансформации.

Съответно читта прасадана се превежда като покой, умиротвореност на съзнанието, устойчивост на психиката, просветлено състояние на съзнанието. За неговото постигане в ЙС са предадени множество психически и психо-телесни техники за директно или опосредствано въздействие върху подлежащата на трансформации читта. Първа пада на трактата, от която е част анализираната сутра, съдържа отчетлив психологически подход към постигане на освобождението, акцентирайки основно върху по-директните психо-техники за работа със съзнанието. Поради това може да се направи извод, че именно тази пада е по-близка до будистката философия с нейния отчетлив приложен психологически съзерцателен подход за работа със съзнанието с цел трансформиране на изменчивостта сансара в пълния покой нирвана. По мое мнение връзката между философските подходи на Патанджали и на Буда проличава както от цялостния концептуален замисъл на първа пада на ЙС (проявена и чрез употребата на сходни понятия), така и от прилаганата съзерцателна методология. Един от примерите за това е анализираната тук психологическа техника за въздействие върху съзнанието чрез целенасоченото развиване на определени добродетели, които в ЙС  I.33 са четири на брой и съответстват напълно на четирите добродетелни състояния брахма вихара (Brahma vihāra) във философията на будизма. Във връзка с влиянието на будистките медитативни техники върху хиндуистките съзерцателни техники Бронкхорст посочва: „Също така се откроява и определено влияние от страна на будистката медитация. На първо място то се забелязва в пасаж от Махабхарата, но тук влиянието е ограничено до терминологията. Силно влияние се открива в Йога Сутра. Важното място, което този текст заема  обяснява запазването на будисткия елемент в хиндуистката медитация.“ (Bronkhorst 1993: 43, II).

Според ЙС I.33 четирите добродетели, чието целенасочено култивиране води да устойчиво и просветлено състояние на съзнанието, са: майтри (maitrī, приятелско отношение, добронамереност), каруна (karuṇā, съпричастност, състрадание), мудита (muditā, радост) и упекша (upekṣā, неутралност). Използваните от Патанджали четири понятия както езиково, така и концептуално се съотнасят напълно точно към възгледите за развиването на четирите състояния на съзнанието (брахма вихара, Brahma vihāra) във философията на будизма. Брахма вихара се превежда като „състояния на божествен престой“ (Fisher Shtrayber 1996: 58-59), „движения из сферата на Брахма“, „четирите върховни настроения“ (Foyershtain 2001: 67), състояния на Брахма („Brahmic States“, Bronkhorst 1993: 67 III),  “възвишени настроения” (Radhakrishnan 1996а: 91).

ЙС I.33 буквално гласи: maitrīkaruṇāmuditopekṣāṇāṃ sukhaduḥkhapuṇyāpuṇyaviṣayāṇāṃ bhāvanātaś cittaprasādanam || YS_1.33 || и понастоящем се среща в разнородни преводи в научната и ненаучната литература. От направеното изследване на някои от тях се установи голяма степен на сходство в превода на отделните думи, „нанизани“ в сутрата, но и известни семантични разлики в тълкуването на цялостното и концептуално значение (смисъла на целия „наниз“), продиктувани от различните подходи на смислово съотнасяне на отделните думи в сутрата една към друга.

Първата група преводи подчертават, че тези добродетели се прилагат принципно, независимо от конкретната външна ситуация или вътрешно психично състояние на прилагащия ги, независимо и от поведението, отношението и психичното състояние на хората, с които той влиза в социални взаимоотношения. Например:  „Чрез възпитаване на дружелюбие, състрадание, благоразположеност и безразличие към такива неща като щастието, страданието, добродетелта и порока съзнанието става просветлено.“ (Gradinarov 1998: 448); „Излъчването на дружелюбност, състрадание, радост и спокойствие спрямо нещата [независимо дали] радостни, мъчителни, достойни или недостойни [донася] покой на съзнанието.“ (по Feuerstein 1989: 47-48).

В друга група преводи се акцентира не на принципното приложение на тези добродетели независимо от съответната ситуация, а на тяхното съответно приложение към разнородните външни или вътрешни обстоятелства, касаещи взаимоотношенията на прилагащия ги с другите. Подчертава се, че приятелското отношение, дружелюбието (майтри) следва да се прилага към хората, които са щастливи, съпричастието, състраданието (каруна) – към тези, които са нещастни и страдат, радостта (мудита) спрямо тези, чиито възнамерявания и постъпки са добри, добродетелни и неутралността (упекша) – спрямо тези, чието вътрешно и външно поведение е недобронамерено, лошо, дори злонамерено. Примери за такъв вид концептуална интерпретация са следните преводи на сутрата: „Съзнанието се изчиства ако се отнасяме с дружелюбие към по-щастливите от нас и със съчувствие към по-нещастните, с радост към добродетелните и с пълно безразличие към порочните.“ (Petrov 2007: 57); “Чрез развиването на навици за приятелско отношение, състрадание, радост и неутралност (съответно) към щастието, нещастието, доброто и злото, съзнанието се пречиства.” (по Prasada 1924: 59).

Трети вид подход към сутрата е тълкуването й в смисъл, че първите три добродетели – майтри, каруна и мудита се прилагат съответно спрямо различните хора, с които се установяват социални взаимоотношения и различните ситуации, в които се намираме, докато последната добродетел – упекша се прилага еднакво спрямо всички вътрешни психо-ментални изменчивости и външни ситуации, рефлектиращи върху вътрешното ни възприятие на обективния свят. Например: „Чрез развиване на навици за приятелско отношение (към равните, equals), състрадание (към по-нисшите, тези, които са в по-неблагоприятно положение, inferiors), радостно отношение (към по-висшите, превъзхождащите ни, superiors) и невъзмутимост спрямо щастие, болка, добродетели и пороци, се постига покой на съзнанието.“ (по Sivananda 2013: 124); „Приятелството, съчувствието, веселостта проясняват съзнанието; този тип поведение трябва да се следва и в щастие, и в нещастие, по отношение на това, което ни допада, както и на онова, което не ни допада.“ (Eliade 1995: 215).

С цел по-задълбочено вникване в същинската идея на сутрата представям кратко етимологично изследване на всяко от употребените от Патанджали понятия, заедно със съотнасянето им към концепцията за развиване на четирите висши състояния, „пребиваванията“ на човешкото съзнание – брахма вихара в будизма.

Майтри (maitrī)

Майтри е свързано с митра (mitra) – „приятел, другар, съмишленик“ и се превежда като „приятелско отношение, добронамереност, приятелство, доброжелателност“ (Monier-Williams 1899), “дружелюбност, дружба” (Foyershtain 2001: 203), „дружелюбие“ (Gradinarov 1998: 448). Относимата към нея дума на пали е метта  (metta, mettā) – „доброта, доброжелателство“. Във философията на будизма метта е една от главните добродетели, част от четирите брахма вихара. Пояснява се като „свободно от всякаква симпатия доброжелателство спрямо всички същества“ (Fisher Shtrayber 1996: 286), като метабхавана (mettābhāvanā) означава „култивиране на доброжелателство“, а меттавихари (mettāvihārī) – „установяване в добротата“ (Buddhadatta Mahathera 1958: 228).

В Тхеравада традицията се практикува „метта медитация“ с цел да се култивира добротата и да се преодолее омразата. Според техниката на тази медитация първоначално усещането за доброта се насочва към най-близките хора, впоследствие се разширява към познатите, към дружелюбно настроените, към недружелюбно настроените и накрая се разпростира към абсолютно всички хора и същества (Fisher Shtrayber 1996: 286).

Каруна (karuṇā)

Каруна се превежда като „съпричастност, състрадание, съчувствие, чувство на състрадание“ (Monier-Williams 1899), „състрадание, милост“ (Gradinarov 1998: 448), „милосърдие“ (Vivekananda 2008: 157). На пали отново е каруна (karuṇā) в превод „съпричастие“, „състрадание“ (Buddhadatta Mahathera 1958: 94). В Тхеравада традицията каруна, подобно на майтри, е едно от четирите духовни, върховни състояния, „пребивавания“ на практикуващия (брахма вихара). Отнася се към развиването на състрадание и съпричастност, вътрешен позив да се открие начин, по който чистосърдечно да се помага на себе си и на другите. 

В будизма каруна се счита за качество на всички Буди и бохдисатви (санкрит bodhisattva, пали bodhisatta). В Махаяна будизма бодхисаттва е този, който целенасочено практикува определени добродетели, съвършенства (pāramitā), за да постигне Буда-състояние, но отлага пълното му постигане (окончателната нирвана) докато не се постигне освобождението на всички. Каруна е качество, характеризиращо действията на бодхисаттвата и е породено от постигнатата от него мъдрост (праджна, санскрит prajñā, пали paññā). Тези свои качества той използва, за да помогне чрез активните си действия на всички да преодолеят сансара, с готовност да поеме върху себе си чуждото страдание и да отдаде благоприятните си кармични заслуги във всеобща полза. Изследователите подчертават, че прилагането на каруна не е просто пасивно състрадание, а изисква и активни действия за облекчаване на чуждото страдание. Също и че в будизма състраданието каруна и мъдростта праджна са взаимосвързани, като целта е състраданието да обхваща абсолютно всички живи същества, предвид че всички те в същината си са проява на единството на съществуващото, постижимо при просветлението (Fisher Shtrayber, Diner 1996: 241, 54-55, 355).

Мудита (muditā)

Мудита се превежда като „радост, доволство, доволство от себе си, веселост, съпричастност в радостта на другите“ (Monier-Williams 1899), “веселост, ведрост”,  (Foyershtain 2001: 220), „доволство“ (Vivekananda 2008: 157). На пали мудита (muditā) се превежда като „съпричастност към благополучието на другите“ (Buddhadatta Mahathera 1958: 227), интерпретира се като „съ-радост“, съпричастност в радостта на другите, споделеност в тяхното доволство и щастие. В будизма мудита е третото добродетелно състояние на съзнанието брахма вихара, пояснявано като „безграничната радост заради спасението на другите от страданието (самсара)“. Обръща се внимание, че целенасоченото й култивиране спомага за преодоляване на злорадството и завистта, а по този начин и за напредването в процеса „по премахване на разграничението между нашия „Аз“ и този на другите“ (Fisher Shtrayber 1996: 311).  

(upekṣā)

Упекша се превежда като „да си над нещата, да гледаш отстрани, пренебрегване, необръщане на внимание, незаинтересованост, безразличие, равнодушие, изоставяне; издръжливост, търпение, търпеливост“ (Monier-Williams 1899), „безразличие“ (Gradinarov 1998: 448), „спокойствие, запазване на спокойствие“ (Hartranft 2003: 13), “неутралност”, „невъзмутимост“, „индиферентност“ (Sivananda 2013: 124). На пали упекша се произнася упеккха (upekkhā), превежда се като „неутралност, спокойствие, индиферентност (невземане на отношение)“ (Buddhadatta Mahathera 1958: 74) и е особено важно качество.

В будизма упекша е последната от четирите брахма вихара, пояснявана като „състояние, което не е нито радост, нито страдание, а е независимо от двете“, също и като „духа, който е уравновесен и е издигнат над всички различия“ (Fisher Shtrayber 1996: 488). Разбира се също като спокойствие, хладнокръвие, самообладание и бидейки една от седемте степени на просветлението бодхянги (bodhyaṅga) се отнася към състояние на съзнанието, при което то е в баланс и равновесие, независимо от радост или мъка, успех или неуспех, слава или позор, чест или безчестие, любов или омраза. Будистката интерпретация на упекша акцентира върху целенасоченото развиване и съзерцателното практикуване на неутралност спрямо различни вътрешни психо-ментални състояния и неутралност на вътрешната ни психична реакция към външните житейски ситуации. Целта на практикуването на упекша е постигане на неизменно състояние на съзнанието отвъд двойките противоположности – добро и зло, болест и здраве, щастие и нещастие, слава и позор, любов и омраза, успех и неуспех.

Вземайки предвид будисткото разбиране за упекша може да се направи извод, че представения по-горе трети подход към тълкуването на сутра I.33 ЙС не е безоснователен, специално в частта му относно упекша. По мое мнение тълкуванието на упекша именно в контекста, придаван му от будистката философия, би било по-релевантно и от гледна точка на реалното му практическо прилагане. Това е така, тъй като именно практикуването на различни видове неутралност, включително и при прилагането на останалите три добродетели, би предпазило съзнанието на практикуващия от излизане от баланс, също и от по-сериозни психо-ментални нарушения. Защото практикуването на всеобща любов към абсолютно всички с всичките им добродетели, недостатъци и специфики на характера и постъпките (майтри), на съпричастност към нещастието на другите чрез изпитването на съ-състрадание (каруна) и на съ-радост в чуждото щастие и успехи (мудита) би създало принципно неравновесие в съзнанието на практикуващия (така неречените от Патанджали вритти на читта). Съответно колкото по-интензивно и постоянно е практикуването на първите три добродетели, толкова по-чести и интензивни ще бъдат динамичните състояния (вритти) на собственото съзнание на практикуващия, които той принципно цели да потуши чрез съзерцателната практика, тъй като нейната крайна цел е довеждането на съзнанието до пълен покой (ниродха, нирвана). Затова, за да се предпази той самият от излизане на собственото му съзнание от баланс при развиването и прилагането на майтри, каруна и мудита, той следва да практикува и упекша, тъй като именно неутралността е тази добродетел, която поддържа равновесието и балансира неблагоприятните странични ефекти от другите три добродетели. Предвид това по-логично и релевантно от практико-приложна гледна точка e тълкуването на сутра I.33 в смисъла, че упекша следва да се практикува заедно с всеки един от останалите три добродетели с цел запазване на равновесното състояние на собственото съзнание на практикуващия и предпазване от неблагоприятните странични ефекти от съпричастието в радостите и страданието на другите, особено при напредването му в съзерцателната практика.

Цел на развиването на четирите добродетели според ЙС и на постигането на четирите върховни състояния (брахма вихара) според будизма

Медитативната техника за възпитаване на четирите добродетели майтри, каруна, мудита и упекша е комплексна теоретико-приложна психологическа техника, включваща полагането на усилия за целенасочено развиване (култивиране) на тези добродетели, които могат да се приложат във всяка една сфера на социална дейност и взаимоотношения. Наред с благоприятните ефекти от „външното“ им прилагане, обективирано като определени действия, постъпки или цялостни дейности, те носят и „вътрешна“ полза за прилагащия ги, тъй като създават фини изменения в психиката, благоприятстващи собственото му съществуване и подобряването на качеството му на живот в сансарната битийност.

Тези фини изменения в психиката освен че се проявят като актуализации (вритти) на повърхността на съзнанието (читта), оставят след себе си следи в подсъзнанието (самскари, васани), които при подобни ситуации отново се активират на съзнателно ниво и отново могат да прераснат в определени съзнателни активности и физически дейности. Именно поради това в сутра III.23 Патанджали посочва, че чрез целенасочена йогическа медитация (самяма) върху четирите добродетели те се утвърждават. Така се усилва действието им по стабилизиране на съзнанието, което позволява на практикуващия да предава тези добродетели и на другите, да ги „излъчва“, често дори просто чрез присъствието си. Наред с това чрез изграждането на вътрешната нагласа за приложението им, което постепенно се автоматизира и се превръща в навик, се преодоляват някои негативни психични нагласи като омразата, завистта, гнева, злорадството, страстите, недоволството, зложелателството, егоцентризма. Тези нагласи се разглеждат като неблагоприятни както от класическата йога на Патанджали, така и от будистката философия, защото продуцират в съзнанието вълнения, активности и подсъзнателни потенции, които всъщност затрудняват мисленето, препятстват яснотата на съзнанието и целенасочеността на действията, изразходвайки голяма психическа енергия за обработване на емоциите и нагласите. Така вместо тази енергия да се насочи към нещо по-висше, което да е както от лична, така и от всеобща полза, тя се употребява за нещо, което е ненужно.  

Психологическата техника за целенасочено развиване на четирите добродетели може да се определи и като подвид, конкретизация на по-общата психо-техника от втора пада на ЙС, наречена пратипакша бхавана (pratipakṣabhāvana) (ЙС II.33). В тази сутра се дава указание, когато практикуващият усети, че го смущават недобродетелни, неуместни, лоши, неползотворни, неблагоприятни мисли, да пренастрои съзнанието си към противоположните им добродетелни, уместни, добри, ползотворни, благоприятни мисли. Приема се, че такава психологическа техника за „подтискане на лошото и засилване на доброто с помощта на оттегляне и съсредоточаване на ума“ е преподавана и от Буда, който насърчавал прилагането на следните пет метода: „1) да се спрем на някоя хубава мисъл, 2) да оценим опасността от това, че лошата мисъл ще се превърне в действие, 3) да отвлечем вниманието си от лошата мисъл, 4) да подложим на анализ причините за появата и 5) да принудим ума си да откъсне от нея чрез телесно усилие“ (Radhakrishnan 1996а: 88). Пренастройвайки вътрешно съзнанието си по този начин практикуващият се предпазва от извършването на недобродетелни външни постъпки чрез думи или други дейности, предотвратявайки генерирането на лоша карма, която според правилата на кармичния закон в даден момент отново ще се върне към него. А това ще доведе до ново завъртане на сансарното колело, отдалечавайки го от освобождението – абсолютната неотменна духовна свобода, и привързвайки го още повече към страданието във феноменално-материалното битие.

Това по същество е и най-общият идеен смисъл и практическа цел на постигането на четирите върховни състояния на съзнанието – брахма вихара, влаган в будисткото учение. Тези висши състояния на съзнанието се постигат чрез прилагане на медитативна психологическа техника, при която се култивират (целенасочено се упражняват и възпитават) и се излъчват („във всички небесни посоки“) именно споменатите в ЙС I.33 четири добродетели (Fisher Shtrayber 1996: 58-59; Foyershtain 2001: 67). Един от будистките текстове, в който те се описват, е следния: „Има четири неизмеримости. Тогава, о, монаси, монахът огрява с изпълнен с доброта (съчувствие, радост заради другите, равнодушие) дух в една посока от света, после втора, после трета, след това четвърта, а също така нагоре, надолу и около себе си; и изцяло свързан с всичко, съчувстващ, той огрява целия свят с дух, изпълнен от доброта (съчувствие, радост заради другите, равнодушие), с просторен, възвишен, неограничен дух, свободен от омраза и злоба.“ (Fisher Shtrayber 1996: 59, там цитат по Nayatiloka, 1976, S. 53).

В едно от изследванията си върху медитативните техники в индуизма, будизма и джайнизма Бронхорст обръща внимание, че тази медитативна техника е възприета във всички школи на будизма, предвид това, че при изследването му не е открита информация тя въобще да е била критикувана. Препращайки към изследвания на Якоби и Шубринг той отбелязва, че описание на тази техника не се среща в по-старите индуистки и джайнисти свещени писания (споменавания на брахма вихара не се откриват в джайнисткия канон, но се срещат в Таттваартхадгигама сутра, Tattvarthadhigama Sutra, 7.6 на Умасвати), но все пак са налице данни, че тези практики са били познати и практикувани и от хора, които не са последователи на будизма. На базата на тълкуване на някои будистки източници (Saṃyutta Nikya, Saṃyukta Āgama, Paṭhamamettā Sutta) той заключава, че вероятно в даден период тази медитативна техника е прилагана едновременно и от будистите и от неследващите будисткото учение. Дори, предвид изложеното в някои други източници (Makhādeva Sutta, Mahāgovindа Sutta), прави извод, че вероятно практикуването на брахма вихарите е било познато още преди времето на Гаутама Буда, тъй като самият Буда изтъква, че ако практикуваме само тях, това не може да доведе до пълния покой на съзнанието, като се аргументира чрез своя личен опит от прилагането им (Bronkhorst 1993: 67-69, III).

Този аргумент на Буда според мен е напълно относим и към концепцията за пълното и окончателно освобождение, изложена в ЙС, особено така, както е представена в първа пада. Това е така, тъй като и според Патанджали развиването на тези добродетели е само част от цялостния йогически път към крайната цел, това е една от множеството йогически техники от цялостната йогическа съзерцателна методология и въпреки, че тя наред с другите техники би могла да спомогне за постигането на висшата мъдрост (ритамбхара праджна), за да се постигне наистина пълния покой, следва още да се заличат самскарите в съзнанието от самото прилагане на тази техника, а накрая и самскарата, оставаща от самата ритамбхара праджна.

Заключение

Като обобщение на направения анализ може да се заключи, че както в класическата йога на Патанджали, предадена в Йогасутра, така и според философията на будизма, добродетелността и мъдростта са взаимосвързани и заедно водят към стабилното и просветлено състояние на човешкото съзнание. От своя страна стабилното и просветлено състояние на собственото му съзнание хармонизира въплътения в тяло човек с всеобщия вселенски духовно-ценностен порядък. Когато се хармонизира с този порядък, човекът преодолява собственото си страдание и осигурява собственото си благополучие. А когато споделя добродетелите и мъдростта с другите, той подпомага не само собственото си, но и всеобщото благополучие. Чрез тази специфична духовна свързаност на хората с всеобщия духовно-нравствен порядък се осигурява духовна свързаност и между тях самите в света на материята, което им позволява да бъдат продуктивни и полезни във всяка една тяхна дейност и във всяка една социална сфера. Това именно е постигането на духовното единство сред материалното многообразие и преодоляването на сансарното страдание, което според индийската философия още от най-древни времена е върховният смисъл на човешкото съществуване (пуруша артха, puruṣārtha).

Бележки:

[1] Цитирането в статията на санскритските източници в транслитерация е извършено от онлайн ресурса https://gretil.sub.uni-goettingen.de/gretil/1_sanskr/6_sastra/3_phil/yoga/patyogbu.htm.

[2] Вж. ЙС I.51: „tasyāpi nirodhe sarvanirodhān nirbījaḥ samādhiḥ || YS_1.51 ||“. В превод: „При премахването и на тази самскара (самадхи самскарата), поради премахването и на всички други самскари, се случва нирбиджа самадхи“ (по Sivananda 2013: 186).

[3] Вж. ЙС IV.29: „prasaṃkhyāne 'py akusīdasya sarvathā vivekakhyāter dharmameghaḥ samādhiḥ || YS_4.29 ||. В превод: „Дхармамегха самадхи или самадхи, наречено облак на добродетелите, се постига чрез непрекъснато разграничаване, при което не се проявява интерес дори и към най-висшето разграничаване.“ (по Sivananda 2013: 174-175).

Цитирана литература:

Братоева, М. 2012. Светлина-Видение-Просветление: митология, ритуали и религиозно-философски идеи във Ведите. София: Индологическа фондация „Изток-Запад“ (Bratoeva, M. 2012. Svetlina-Videnie-Prosvetlenie: mitologia, rituali i religiozno-filosofski idei vav Vedite. Sofia: Indologicheska fondatsia „Iztok-Zapad“) [In Bulgarian]

Вивекананда. 2008. Раджа йога. София: Шамбала (Vivekananda. 2008. Radzha Yoga. Sofia: Shambala EOOD) [In Bulgarian]

Градинаров, П. 1998. Йога Даршана. Самадхи пада. София: Евразия. (Gradinarov, P. 1998). Yoga Darshana. Samadhi pada. Sofia: Evrazia) [In Bulgarian]

Де ла Вале Пусен, Л. 2023. Пътят към нирвана. София: Шамбала (De la Vale Pusen, L. 2023. Patyat kam nirvana. Sofia: Shambala) [In Bulgarian]

Динер, М. 1996. [Дзен]. В Шумахер, Щ. и др. Енциклопедичен речник на източната мъдрост. София: Гуторанов (Diner, M. 1996. [Дзен] V Shumaher, Sht. i dr. – sast. Entsikopledichen rechnik na iztochnata madrost. Sofia: Gutoranov) [In Bulgarian] 

Елиаде, М. 1995. Патанджали и йога. София: Хемус (Eliade, M. 1995. Patandjali i yoga. Sofia: Hemus) [In Bulgarian]

Камбуров, И. 2002. Древноиндийската философия в парадигмата на мъдростта. Голямата игра. София: Издателство „БПС“ (Kamburov, I. Drevnoindiyskata filosofia v paradigmata na madrostta. Golyamata igra. Sofia: Izdatelstvo “BPS”) [In Bulgarian]

Кънев, К. 1984. Йога. Основни термини. София: Медицина и физкултура (Kanev, K. 1984. Yoga. Osnovni termini. Sofia: Meditsina I fizkultura) [In Bulgarian]

Петров, Н. [Превод, интерпретация и коментар] Бхагаван Шри Патанджали. 2007. Йога. Философия и практика. Patannjala-suutrani. София: Медицина и физкултура (Petrov, N. [Prevod, interpretatsia i komentar] Bhagavan Shri Patanjali). 2007. Yoga. Philosofia i praktika.  Patannjala-suutrani. Sofia: Meditsina i fizkultura) [In Bulgarian]

Радхакришнан, С. 1996а. Основи на будистката философия. София: Евразия (Radhakrishnan,  S. 1996. Osnovi na budistkata filosofia. Sofia: Evrazia) [In Bulgarian]

Радхакришнан, С. 1996б. Философията на Самкйа-йога. София: Евразия (Radhakrishnan, S. 1996. Filosofiyata na Samkhya-yoga. Sofia: Evrazia)  [In Bulgarian]

Толева, Р. 2024. Етичните принципи в класическата йога на Патанджали като универсален онтологичен фундамент // „Етика, Наука, Образование“,  ВТУ „Св. Св. Кирил и Методий“, 1, 7-14 (Toleva, R. Etichnite printsipi v Klasicheskata yoga na Patanjali kato universalen ontologichen fundament. // Etika, Nauka, Obrazovanie, VTU „Sv. Sv. Kiril i Metodii“, 1, 7-14). DOI: 10.54664/LNAO7112 [In Bulgarian]

Фишер-Шрайбер, И. 1996. [Будизъм] в Шумахер, Щ. и др. Енциклопедичен речник на източната мъдрост. София: Гуторанов (, I. 1996. [Budizam] V Shumaher, Sht. i dr. – sast. Entsikopledichen rechnik na iztochnata madrost. Sofia: Gutoranov) [In Bulgarian]

Фойерщайн, Г. 2001. Йога енциклопедия. София: Издателство „Лик“ (Foyershtain, G. 2001. Yoga entsiklopedia. Sofia: Izdatelstvo “Lik”). [In Bulgarian] 

Фридрикс, К. 1996. [Индуизъм] в Шумахер, Щ. и др. Енциклопедичен речник на източната мъдрост. София: Гуторанов. (Fridriks, K. 1996. [Induisam] V Shumaher, Sht. i dr. – sast. Entsikopledichen rechnik na iztochnata madrost. Sofia: Gutoranov) [In Bulgarian]

                Bronkhorst, J. 1993. The two traditions of meditation in ancient India. Delhi: Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, First edition, (reprint 2000). [In English]

Buddhadatta Mahathera, A.P. 1968. Concise Pali-English Dictionary. Fort, Colombo: The Colombo Apothecaries` Co. LTD  [Online] (last accessed 11.01.2026) (https://smallpdfs.buddhistuniversity.net/concise-pali-dictionary.pdf; https://archive.org/details/concisepaliengli0000budd/page/n3/mode/2up) [In English]

Dasgupta, S. 1920. The Study of Patanjali. Calcutta: University of Calcutta. [In English]

Dasgupta, S. 1922. A History of Indian Philosophy. Vol. I. London: Cambridge University Press. [In English]

Feuerstein, G. 1989. The Yoga-Sutra of Patanjali. A new translation and Commentary. Rochester, Vermont: Inner Traditions International. [In English]

Hartranft, C. 2003. The Yoga-Sutra of Patanjali. A New Translation with Commentary. Boston, London: Shambala Publications Inc. [In English]

Monier-Williams, M. 1899. A Sanskrit-English dictionary: Etymologically and philologically arranged with special reference to Cognate indo-european languages. Oxford: The Clarendon Press, [online] [last accessed 20.10.25 г.] в https://www.sanskrit-lexicon.uni-koeln.de/scans/MWScan/2020/web/webtc2/index.php [In English]

Prasada, R. 1924. The Yoga Sutras of Patanjali. With the commentary of Vyasa and the Gloss of Vachaspati Mishra (translation). Third edition. The Sacred Books of the East, Vol. IV. Sudhindranath Vasu from the Panini Office. [In English] 

Sivananda. 2013. Raja Yoga. Tehri-Garhwal: The Divine Life Society. [In English]

https://gretil.sub.uni-goettingen.de/gretil/1_sanskr/6_sastra/3_phil/yoga/patyogbu.htm [последно достъпен на 05.01.26 г.]

https://smallpdfs.buddhistuniversity.net/concise-pali-dictionary.pdf [последно достъпен на 10.01.26 г.]

 

https://archive.org/details/concisepaliengli0000budd/page/n3/mode/2up [последно достъпен на 10.01.26 г.]