Силогизъм и Дао

 

Силогизъм и дао

Ричард Е. Нисбет

Повече от един милиард души по света днес претендират за интелектуалното наследство на древна Гърция. Повече от два милиарда са наследници на древните китайски мисловни традиции. Философиите и постиженията на гърците и китайците отпреди 2500 години силно се отличават, а също така се отличават и социалните им структури и представите им за самите тях. А, както се надявам да покажа в тази глава, интелектуалните аспекти на всяко общество придобиват смисъл в светлината на неговите социални характеристики.

 

Древните гърци и свободата на действие

В Епидавър, Гърция, има древен театър, който може да побере четиринадесет хиляди души. Построен върху хълм, театърът открива впечатляваща гледка към планини и борови дървета. Акустиката му е такава, че от всяко място е възможно да се чуе как на сцената се смачква лист хартия. Гърците от класическия период, от шести до трети век пр.н.е., предприемали дълги и трудни пътешествия, за да посетят спектакли и поетични четения, които траели от зори до здрач в продължение на няколко дни поред.

За нас днес любовта на хората към театъра и готовността им да понесат известни трудности заради него може и да не изглеждат чак толкова странни. Но сред великите цивилизации по онова време, включително Персия, Индия и Близкия изток, както и Китай, само гърците са се чувствали достатъчно свободни и достатъчно уверени в способността си да контролират собствения си живот, за да тръгнат на дълго пътешествие единствено заради естетическото удоволствие. Съвременниците на гърците са живели в повече или по-малко автократични общества, където волята на царя е била закон и неподчинението е било равносилно на смърт. За владетеля не би било изгодно да даде възможност на поданиците си да се скитат из провинцията, дори земеделските задължения да им позволят да си помислят, че биха могли да предприемат дълго пътешествие за разтуха.

Също толкова удивително, дори за нас днес, е, че всички гърци са оставяли инструментите си – включително оръжията си, ако градовете-държави са воювали помежду си – за да участват в Олимпийските игри като спортисти или публика.

Гърците, повече от всички други древни народи (Cromer, 1993; Hamilton, 1930/1973), и всъщност повече от мнозинството хора на планетата днес, са имали забележително чувство за лична свобода на действие – чувството, че са отговорни за собствения си живот и са свободни да действат както си поискат. Едно от определенията за щастие (Hamilton, 1930/1973: 25) според гърците е възможността да използват способностите си за постигане на съвършенство в живот, свободен от ограничения.

Гръцкото чувство за лична свобода на действие (Galtung, 1981) е съпътствано от силно чувство за индивидуална идентичност. Въпросът за това кой е изобретил индивидуализма – гърците или евреите – е спорен, но няма съмнение, че гърците са се възприемали като уникални личности, с отличителни качества и цели. Това е вярно поне от времето на Омир през осми или девети век пр.н.е. Както боговете, така и хората в „Одисея“ и „Илиада“ притежават напълно оформени и индивидуализирани личности. Освен това разликите между хората са били от съществен интерес за гръцките философи.

Силното чувство за свобода на действие на гърците подхранва традицията на дебатите. Омир ясно показва, че способността да води дебати е почти толкова определяща за човека, колкото и уменията му като воин. Един обикновен човек можел да се противопостави дори на царя и не само да оцелее, за да разкаже това, но понякога и да склони публиката на своя страна. Дебатите са се провеждали на пазара, в политическите събрания и дори във военна обстановка. Уникално сред древните цивилизации, големите държавни въпроси, както и най-обикновените въпроси, често са се решавали чрез публична, реторична битка, а не чрез авторитарно постановление. Тираниите не били разпространени в Гърция, а когато възникнели, често били заменяни от олигархии или, от началото на V век пр. н е., от демокрации. Конституциите на някои градове съдържали механизми, предотвратяващи превръщането на длъжностните лица в тирани. Например, град Дрерус на Крит забранявал на човек да заема длъжността космос (магистрат), докато не изминат десет години от последния път, когато я е заемал.

Колкото и поразително да е усещането за свобода и индивидуалност на гърците, толкова поразително е и чувството им на любопитство към света. Според Аристотел любопитството е уникалното определящо свойство на човека. Свети Лука казвал за атиняните (Hamilton, 1930/1973: 33) от по-късна епоха: „Те прекарват времето си само за да разкажат или чуят нещо ново“. Гърците, много повече от своите съвременници, разсъждавали за природата на света, в който се намират, и създавали негови модели. Те строели тези модели, като категоризирали обекти и събития и изработвали за тях правила, достатъчно точни за систематично описание и обяснение. Това характеризирало техните постижения във – според някои изобретяването на – физиката, астрономията, аксиоматичната геометрия, формалната логика, рационалната философия, естествената история и етнографията. (Думата „етноцентричен“ е от гръцки произход. Терминът е резултат от това, че гърците осъзнавали, че тяхната убеденост в превъзходството на начина им на живот над този на персите, може да се основава на обикновени предразсъдъци. Все пак решили, че не е така.)

Много велики съвременни им цивилизации (Lin, 1936; Toulmin and Goodfield, 1961: 84), както и по-ранните месопотамска и египетска, а и по-късните цивилизации на маите, извършвали систематични наблюдения във всички научни области, но само гърците се опитали да обяснят своите наблюдения чрез основополагащи принципи. Изследването на тези принципи представлявало източник на удоволствие за гърците. Думата „школа“ произлиза от гръцкото schole-, което означава „свободно време“. За гърците свободното време е означавало свободата да се търсят знания. Атинските търговци с радост изпращали синовете си в школата, за да могат да задоволяват любопитството си.

 

Древният Китай и хармонията

Докато за древните гърци един специален повод би бил посещение на спектакли и четене на поезия, за китайците от същия период специален повод би била възможността да посетят приятели и роднини. Съществувала практика, наречена чуан мън, буквално „да свържеш вратите“. Посещенията, чиято цел била да покажат уважение към домакините, били особено разпространени по време на големи празници. Онези, които били посещавани по-рано, се възприемали като по-важни от тези, които били посещавани по-късно.

Китайският еквивалент на гръцката свобода на действие е хармонията. Всеки китаец бил преди всичко член на колектив, или по-скоро на няколко колектива – клана, селището и особено семейството. Индивидът не бил, както при гърците, капсулирана единица, запазваща уникалната си идентичност при различните социални условия. Вместо това, както пише философът Хенри Роузмонт: „... За ранните конфуцианци не може да има изолирано „аз“, което да се разглежда абстрактно: „аз“ съм съвкупността от ролите, които изпълнявам по отношение на конкретни други... Взети съвместно, те изплитат за всеки от нас уникален модел на лична идентичност, така че ако някои от моите роли се променят, другите по необходимост също ще се променят, буквално правейки ме различен човек.“ (Rosemont, 1991: 90)

Китайците се интересували не толкова от въпросите как да контролират другите и околната среда, а от самоконтрола, така, че да сведат до минимум търканията с другите в семейството и селото и да улеснят спазването на изискванията на държавата, управлявана от държавни чиновници. Идеалът за щастие за тях не е, както за гърците, живот, позволяващ свободна проява на талантите, а удовлетворение от обикновеното селско съществуване, споделено в рамките на хармонична социална среда (Lin, 1936: 121). Докато гръцките вази и винени бокали показват картини на битки, атлетически състезания и вакхически празненства, древните китайски свитъци и порцеланови изделия изобразяват сцени от семейни дейности и селски удоволствия.

При това китайците не се чувствали безпомощни пешки в ръцете на висшестоящите и членовете на семейството. Напротив, при тях имало чувство за колективна свобода на действие. Главната морална система на Китай – конфуцианството – по същество е разработване на задълженията, които съществуват между император и поданик, родител и дете, съпруг и съпруга, по-голям и по-малък брат, както и между приятели. Китайското общество карало индивида да се чувства част от голям, сложен и като цяло доброжелателен социален организъм, където ясните взаимни задължения служат като ръководство за етично поведение. Изпълнението на предписаните роли – в една организирана, йерархична система – е същността на ежедневния живот на китайците. Тук няма еквивалент на гръцкото усещане за лична свобода. Индивидуалните права в Китай са „делът“ на даден човек в правата на общността като цяло, а не разрешително да прави каквото си поиска (Munro, 1985).

В рамките на социалната група не се поощрявали никакви форми на противопоставяне, като например дебати. Въпреки че от 600 до 200 г. пр.н.е. има период, наречен „стоте школи“, когато се провеждали учтиви дебати, поне сред философите, не се приветствали никакви форми на публично несъгласие. Както пише британският философ на науката Джефри Лойд: „Във философията, в медицината и други области съществува критика към други гледни точки... [но] китайците като цяло признавали много по-лесно от гърците, че и другите мнения имат своите аргументи...“ (Lloyd, 1990: 550)

Монофоничната музика отразява китайската загриженост за единството. Всички певци пеели една и съща мелодия, а музикалните инструменти свирели едни и същи ноти едновременно. И не е изненадващо, че именно гърците са изобретили полифоничната музика, където различни инструменти и различни гласове изпълняват различни партии.

Китайската социална хармония не бива да се бърка с конформизъм. Напротив, Конфуций възхвалява стремежа на благородния човек към хармония и го разграничава от нуждата на низкия човек от конформизъм. „Дзуоджуан“, класически конфуциански текст, прави това разграничение чрез метафора за готвенето. Добрият готвач смесва вкусовете и създава нещо хармонично и вкусно. Нито един вкус не е напълно заглушен, а пикантният вкус се дължи на смесените, но отчетливи приноси на всеки от тях.

Китайският подход към разбирането на природния свят се различава от гръцкия, колкото и разбирането им за самите себе си. В ранните етапи на изучаването на небесата, китайците смятали, че такива космически събития като кометите и затъмненията могат да предскажат важни събития на земята, като например раждането на завоеватели. Когато обаче открили закономерностите в тези събития, вместо да изграждат модели за тях, те загубили интерес (Nakayama, 1969).

Липсата на удивление сред китайците е особено забележителна в светлината на факта, че китайската цивилизация далеч изпреварва гръцката в технологично отношение. На китайците се приписва (Logan, 1986: 51) оригиналното самостоятелно изобретяване на напоителните системи, мастилото, порцелана, магнитния компас, стремената, ръчните колички, дълбокото сондиране, триъгълника на Паскал, шлюзовете на каналите, надлъжното плавателно движение, водонепроницаемите отделения, кормилото на кърмата, лодката с гребно колело, количествената картография, имунизационните техники, астрономическите наблюдения на нови звезди, сеизмографите и акустиката. Много от тези технологични постижения са били налични по време, когато в Гърция на практика ги е нямало.

Както обаче отбелязва философът Хаджиме Накамура (Nakamura, 1964/1985), китайският напредък отразява един практичен гений, а не склонност към научна теория и изследване. И както пише философът и китаист Доналд Мънро¹³, „В конфуцианството не съществува мисъл за знаене, което да не води до някакво действие.“ (Munro, 1969: 55)

 

Същност или преходност?

Философията в Гърция и Китай

Философиите на Гърция и Китай отразяват отличителните им социални практики. Гърците се стремели да разберат фундаменталната природа на света, макар и по начини, различни в различните епохи. Философите на Йония (включително Западна Турция, Сицилия и Южна Италия) от шести век пр.н.е. били изцяло емпирични по ориентация, като изграждали теориите си върху сетивно наблюдение. Пети век обаче бележи движение към абстракция и недоверие към сетивата. Платон смята, че идеите – формите – имат истинска реалност и че светът може да бъде разбран чрез логически подходи към техния смисъл, без да се позоваваме на света на сетивата. Ако се окаже, че сетивата противоречат на заключенията, направени въз основа на първите принципи и логиката, то именно сетивата трябва да бъдат пренебрегнати (Lloyd, 1990: 117-118).

Въпреки че Аристотел не приписва реалност на формите, той смята, че атрибутите притежават реалност, различна от техните конкретни въплъщения в обектите. За него е имало смисъл да се говори не само за твърд обект, но и за атрибути в абстрактен смисъл – плътност, белота и т.н. – и да има теории за тези абстракции. Централните, основни, необходими свойства на обекта представляват неговата „същност“, която е неизменна по дефиниция, тъй като ако същността на обекта се промени, той вече не е този обект, а нещо друго. Свойствата на обекта, които могат да се променят, без да се променя същността му, са „случайни“ свойства. Например, авторът, за съжаление, няма музикален талант, но ако изведнъж прояви такъв, пак бихте сметнали, че е същият човек. Музикалният талант е случайно свойство и промяната в него не представлява промяна в същността на човека. По този начин гръцката философия се различава значително от китайската по това, че е дълбоко загрижена за въпроса кои свойства правят един обект това, което е, и кои са променливи, без да изменят природата на обекта.

Самият гръцки език насърчава фокуса върху атрибутите и превръщането им в абстракции. Както и в други индоевропейски езици, всяко прилагателно може да получи статут на съществително, като се добави определена наставка: „бял“ става „белота“; „добър“ става „доброта“. Рутинна практика на гръцките философи била да анализират атрибутите на даден обект – човек, място, предмет или животно – и да категоризират обекта въз основа на неговите абстрактни атрибути. След това се опитвали да разберат природата на обекта и причината за неговите действия въз основа на правилата, управляващи категориите. Така атрибутите на кометата били отбелязвани и след това обектът бил категоризиран на различни нива на абстракция – тази комета, комета, небесно тяло, движещ се обект. Правилата на различните нива на абстракция се формулирали като хипотези, а поведението на кометата се обяснявало по отношение на правилата, които изглеждало да работят на даденото ниво на абстракция.

Още по-важна за гръцката философия обаче е нейната схема, отнасяща се към фона, според която именно изолираният обект е подходящ за внимание и анализ. Повечето гърци разглеждат материята като състояща се от частици и отделни елементи – оформени в дискретни обекти – точно както хората се разглеждат като отделени едни от други и се разбират като обособени цялости. Щом за отправна точка се вземе обектът, автоматично следват много неща: на преден план изпъкват атрибутите на обекта; атрибутите стават основа за категоризиране на обекта; категориите стават основа за изграждане на правила; а след това събитията се разбират като резултат от поведението на обектите в съответствие с правилата. Под „обекти“ имам предвид и хора, и  не, но всъщност за гръцките философи от основно значение е природата на физическия свят. Човешките отношения и етичното поведение са важни за гърците, но не предизвикват такъв всеобхватен интерес, както за китайците.

Един особен, но важен аспект на гръцката философия е представата, че светът в основата си е статичен и непроменлив. Наистина, философът от шести век пр. н. е. Хераклит и други ранни философи са се занимавали с промяната. („Човек никога не стъпва два пъти в една и съща река, защото човекът е различен и реката е различна.“) Но към пети век пр. н. е. промяната е отпаднала, а стабилността се е установила. Парменид „доказва“ с няколко лесни стъпки, че промяната е невъзможна: Да се ​​каже за нещо, че не съществува, е противоречие. Небитието е самопротиворечиво и затова небитието не може да съществува. Ако небитието не може да съществува, тогава нищо не може да се промени, защото, ако нещо 1 се промени в нещо 2, тогава нещо 1 няма да съществува! Парменид предлага избор на гръцките философи: да се доверят или на логиката, или на сетивата си. От Платон нататък те по-често се придържат към логиката.

Зенон, ученикът на Парменид, установява по подобен начин, че движението е невъзможно. Той прави това с два примера. Единият е известният пример със стрелата. За да достигне една стрела целта си, тя първо трябва да измине половината от пътя към целта, а след това половината между тази половина и целта, а след това половината между нея и целта и т.н. Но разбира се, половината от половината от половината... все пак оставя стрелата далеч от целта. Следователно, независимо от визуалните доказателства за противното, движението е невъзможно. Другото „доказателство“ е още по-просто. Дадено нещо или е на мястото си, или не е. Ако е на мястото си, тогава не може да се движи. Невъзможно е нещо да не е на мястото си; следователно нищо не се движи. Както пише теоретикът на комуникациите Робърт Логан (Logan, 1986), гърците „са станали роби на линейната, изключваща (по принципа „или-или“) ориентация на своята логика“.

Не всички гръцки философи са били дотолкова логически настроени, че да доказват, че промяната е невъзможна, но дори в разсъжденията на Аристотел присъства статичността. Той например смятал, че всички небесни тела са неизменни, съвършени сфери – същностите на нещата не се променят. Нещо повече, физиката на Аристотел е силно линейна. Промените в скоростта на движение, а още по-малко цикличното движение, не играят почти никаква роля във физиката на Аристотел. (Отчасти поради тази причина физиката на Аристотел е толкова погрешна. Гордън Кейн, мой приятел физик, откри голям брой физически твърдения в трудовете на Аристотел и казва, че по-голямата част от тях са погрешни. Това е особено озадачаващо, тъй като йонийските предшественици на Аристотел са разбирали правилно голяма част от тях.)

Китайската ориентация към живота се е формирала от смесването на три различни философии: даоизъм, конфуцианство и, доста по-късно, будизъм. Всяка от тези философии набляга на хармонията и почти не насърчава абстрактните разсъждения.

Има една древна китайска история, позната и до днес на повечето източноазиатци: за един стар селянин, чийто единствен кон избягал. Знаейки, че конят е основната опора за прехраната му, съседите дошли да му съчувстват. „Кой знае кое е лошо и кое е добро“, казал старецът, отхвърляйки съчувствието им. И наистина, няколко дни по-късно конят се върнал, водейки със себе си див кон. Приятелите на стареца дошли да го поздравят. Отхвърляйки поздравленията им, старецът казал: „Кой знае кое е лошо и кое добро.“ И ето, че няколко дни по-късно, когато синът на стареца се опитвал да язди дивия кон, конят го хвърлил и момчето си счупило крака. Приятелите дошли да изразят тъгата си за злополуката със сина. „Кой знае кое е лошо и кое добро“, казал старецът. Минали няколко седмици и в селото дошла армията, за да мобилизира всички здрави мъже за война срещу съседната провинция, но синът на стареца не бил годен за военна служба и бил пощаден.

Историята, която може да продължава, докато търпението на слушателите позволи,  изразява един фундаментален аспект на източното отношение към живота. Светът непрестанно се променя и е изпълнен с противоречия. За да се разбере и оцени едно състояние на нещата, е необходимо да съществува и неговата противоположност; това, което сега изглежда вярно, може да е обратното на това, което ни се струва, че е (вж. отговора на премиера от комунистическата епоха Джоу Ънлай на въпроса дали смята, че последиците от Френската революция са били благоприятни: „Твърде рано е да се каже“).

Ин (женското, тъмното и пасивното) се редува с ян (мъжкото, светлото и активното). Всъщност ин и ян съществуват само благодарение едно на друго и когато светът е в състояние ин, това е сигурен знак, че е на път да бъде в състояние ян. Знакът на Дао, който означава „Пътят“ да съществуваш в хармония с природата и своите ближни, се състои от две сили под формата на бял и черен вихър. Но черният вихър съдържа бяла точка, а белият вихър съдържа черна точка. „Най-истинският ян е янът, който е в ин“. Принципът ин-ян е израз на връзката, която съществува между противоположни, но взаимопроникващи се сили, които могат да се допълват взаимно, да се направят една друга разбираеми или да създадат условия за превръщане на едната в другата.

От Идзин: „... Щастието се опира на нещастието; в щастието се крие нещастието. Кой знае дали е нещастие или щастие? Няма сигурност. Праведният внезапно става порочен, добрият внезапно става лош“ (Идзин, xxx).

От Даодъдзин: „Тежкото е коренът на лекото... Неподвижното е източникът на всяко движение“ (Глава 26).

Връщането – движението в безкрайни цикли – е основният модел на движение на Дао.

За да свиеш нещо,

първо трябва да го разшириш

За да отслабиш нещо,

първо трябва да го укрепиш

За да премахнеш нещо,

първо трябва да му позволиш да разцъфти.

За да вземеш нещо,

първо трябва да го дадеш (Даодъдзин, Глава 36)

 

Освен ученията за противопоставянето, противоречието, промяната и циклите, даоизмът отстоява дълбоко уважение към природата, селския живот и простотата. Той е религия (Lin, 1936:117) на чудото, магията и фантазията и дава смисъл на вселената чрез разказа си за връзките между природата и човешките дела.

Даоизмът е източникът на голяма част от философията, която стои зад лечебните изкуства на Китай. Физиологията се обяснява на символично ниво чрез принципа ин-ян и чрез Петте фази на енергията (земя, огън, вода, метал и дърво), които също така обясняват магията, заклинанията и афродизиаците. Вездесъщата дума е ци (Lin, 1936: 122), означаваща и „дъх“, и „въздух“, и „дух“.

Конфуций, живял от 551 до 479 г. пр.н.е., бил не толкова религиозен водач, колкото етичен философ. Той се интересувал от правилните отношения между хората, които в неговата система са йерархични и строго определени. Всеки член на всяка от важните двойки взаимоотношения (съпруг-съпруга и т.н.) има ясни задължения към другия.

Конфуцианството е наричано религия на здравия разум. Неговите последователи са насърчавани да се придържат към доктрината за Златната среда – да не прекаляват в нищо и да приемат, че при две противоположни твърдения и двама противоборстващи души и от двете страни има истина. Но в действителност конфуцианството, подобно на даоизма, се интересува не толкова от намирането на истината, колкото от намирането на Дао – Пътя – за живот в света.

Конфуцианството набляга на икономическото благополучие и образованието. Индивидът работи не за лична изгода, а за цялото семейство. Всъщност, концепцията за личен, а не за семеен напредък, е чужда на култури, които са пропити с конфуцианска ориентация. От един обещаващ млад мъж се очаква да се яви на държавни изпити с надеждата да стане държавен служител. Ако го направи, цялото му семейство ще се облагодетелства икономически от позицията му. За разлика от по-голямата част от света съвсем до скоро, в Китай е имало значителна социална и икономическа мобилност. Всеки, живял достатъчно дълго, е можел да види как едни семейства се издигат много по-високо от произхода си, а други потъват много по-ниско. Може би отчасти поради тази причина конфуцианците винаги са вярвали, много повече от интелектуалните потомци на Аристотел, в гъвкавостта на човешката природа.

Конфуцианството плавно се е сляло с даоизма. По-специално, дълбокото оценяване на противоречията и промените в човешкия живот и необходимостта да се видят нещата цялостно, които са неразделна част от концепцията за ин-ян вселената, са част и от конфуцианската философия. Но преобладаващите теми за природата и селския живот са много повече свързани с даоизма, отколкото с конфуцианството, а значението на семейството, образователния и икономическия напредък са по-характерни за конфуцианството. Тези тематични различия са отразени в картините върху порцелан и свитъците. Характерните теми, вдъхновени от даоизма, могат да са изображения на рибар, дървосекач или самотен човек, седнал под дърветата. Темите, вдъхновени от конфуцианството (Lin, 1936:119-120), се фокусират върху семейството, с изображения на много хора от различни възрасти, занимаващи се със споделени дейности. Различните хора в древен, а и в съвременен Китай, вероятно биха наблегнали повече на едната от двете ориентации. Това отчасти да зависи от положението в живота. Съществува поговорка (Lin, 1936: 117), която гласи, че всеки китаец е конфуцианец, когато му върви, и даоист, когато не му върви.

Будизмът е отишъл в Китай от Индия стотици години след класическия период, който обсъждаме. Китайците лесно усвояват близки им аспекти от будизма, включително това, което липсва в китайската философия, а именно епистемологията или теорията за познанието. И трите ориентации се интересуват от хармонията, холизма и взаимното влияние на всичко върху почти всичко останало. Те помагат да се обясни защо в китайската философия не само липсва концепция за индивидуалните права, но понякога сякаш (поне след като будизмът започва да оказва влияние), и признаване на индивидуалния ум. Един неоконфуцианец от дванадесети век пише: „Вселената е моят ум и моят ум е вселената. Мъдреците са се появили преди десетки хиляди поколения. Те са споделяли този ум; те са споделяли този принцип. Мъдреци ще се появят и след десетки хиляди поколения. Те ще споделят този ум; те ще споделят този принцип.“ (Munro, 1985: 119)

Холизмът, общ за трите ориентации, предполага, че всяко събитие е свързано с всяко друго събитие. Ключова идея е понятието резонанс. Ако дръпнете струната на един инструмент, ще произведете резонанс в друга струна. Човекът, небето и земята резонират помежду си. Ако императорът направи нещо нередно, това ще наруши равновесието на вселената (Munro, 1985).

Характерният за древногръцката философия стремеж към абстракция няма аналог в китайската философия. При разбирането на света китайските философи съвсем изрично предпочитат най-конкретните сетивни впечатления. Всъщност самият китайски език е забележително конкретен. Например, няма дума за „размер“. Ако искате да определите размер на обувките на някого, питате го „голям-малък“ ли е кракът му. В китайския език няма наставка, еквивалентна на „ност“ или „та“. Така че няма „белота“ – само бялото на лебеда и бялото на снега. Китайците не са склонни да използват точно определени термини или категории в която и да е област, а вместо това използват експресивен, метафоричен език.

В китайската литературна критика (Lin, 1936: 88) съществуват различни методи на писане, наречени „метод на наблюдаване на огъня от другата страна на реката“ (непривързаност към стила), „метод на стрелкащи се по водната повърхност водни кончета“ (лекота на докосването), „метод на рисуване на дракон, като се поставят точки в очите му“ (открояване на най-важните моменти).

За китайците, основната схема за природата на света е, че той е веществена маса, а не съвкупност от отделни обекти (Hansen, 1983: 31). Гледайки парче дърво, китайският философ вижда в него неразделно цяло, съставено от едно-единствено вещество или може би от няколко вида взаимопроникващи се вещества. Гръцкият философ би видял обект, съставен от частици. Дали светът е съставен от атоми или от непрекъснати вещества, е въпрос, обсъждан в Гърция, но той никога не е възниквал в Китай. Това е непрекъснато вещество и точка. Философът на науката Джоузеф Нийдъм отбелязва: „Тяхната вселена е непрекъсната среда или матрица, в която взаимодействията на нещата се осъществяват не чрез сблъсък на атоми, а чрез излъчващи влияния.“ (Needham, 1962: 14).

Така философиите на Китай и Гърция са толкова различни, колкото са и съответните им социален живот и самовъзприятие. А философските различия отразяват социалните в няколко отношения.

Гърците са независими и участват в словесни спорове и дебати в опит да открият какво хората приемат за истина. Те се възприемат като индивиди с отличителни свойства, като единици, отделени от другите в обществото и контролиращи собствените си съдби. По подобен начин гръцката философия започва от отделния обект – човека, атома, къщата – като единица за анализ, и разглежда неговите свойства. Светът по принцип е прост и познаваем: всичко, което трябва да се направи, е да се разберат отличителните атрибути на даден обект, за да се определят съответните му категории и след това към тях да се приложи съответното правило.

Китайският социален живот е взаимозависим и девиз е не свободата, а хармонията – хармонията на хората и природата за даоистите и хармонията на хората с другите хора за конфуцианците. По подобен начин Пътят, а не откриването на истината, е целта на философията. Мисълта, която не дава насоки за действие, е безплодна. Светът е сложен (Munro, 1985: 19), събитията са били взаимосвързани, а предметите (и хората) са свързани „не като парчета пай, а като въжета в мрежа“. Китайският философ вижда семейство с взаимосвързани членове там, където гъркът вижда съвкупност от хора с качества, които не зависят от каквито и да било връзки с другите. За китайците сложността и взаимовръзката означават, че опитът да се разбере обектът, без да се оцени контекстът му, е обречен. В най-добрия случай контролът върху резултатите би бил труден.

 

Литература

Cromer, A. (1993). Uncommon Sense: The Heretical Nature of Science. New York: Oxford University Press.

Galtung, J. (1981). “Structure, culture, and intellectual style: An essay comparing saxonic, teutonic, gallic and nipponic approaches.” Social Science Information 20, 817–856.

Hamilton, E. (1930/1973). The Greek Way. New York: Avon.

Hansen, C. (1983). Language and Logic in Ancient China. Ann Arbor: University of Michigan Press.

Lin, Y. (1936). My Country and My People. London:William Heinemann.

Lloyd, G. E. R. (1990). Demystifying Mentalities. New York: Cambridge University Press.

Logan, R. F. (1986). The Alphabet Effect. New York: Morrow.

Munro, D. (1985). Introduction. In D. Munro, ed., Individualism and Holism: Studies in Confucian and Taoist Values (pp. 1–34). Ann Arbor: Center for Chinese Studies, University of Michigan.

Munro, D. J. (1969). The Concept of Man in Early China. Stanford, CA: Stanford University Press.

Nakamura, H. (1964/1985). Ways of Thinking of Eastern Peoples. Honolulu: University of Hawaii Press.

Nakayama, S. (1969). A History of Japanese Astronomy. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Needham, J. (1962). Science and Civilisation in China: Physics and Physical Technology, Vol. 4. Cambridge, UK: Cambridge University Press.

Rosemont, H., Jr. (1991). “Rights-bearing individuals and role-bearing persons.” In M. I. Bockover, ed., Rules, Rituals and Responsibility: Essays Dedicated to Herbert Fingarette. LaSalle, IL: Open Court Press.

Toulmin, S., and Goodfield, J. (1961). The Fabric of the Heavens: The Development of Astronomy and Physics. New York: Harper & Row.