Tanabe between Heidegger and Nishida: The Reception of Phenomenology and the Birth of a Japanese Logic of Place

Tanabe between Heidegger and Nishida: The Reception of Phenomenology and the Birth of a Japanese Logic of Place

Alex Kostova

Sofia University “St. Kliment Ohridski”,

a.kostova@phls.uni-sofia.bg

Още през 20-те години Хайдегеровата философия навлиза в японския академичен контекст с интензивност, която предхожда широкото ѝ европейско признание след Битие и време (Хайдегер 2020). Хаджиме Танабе, Мики Кийоши и Куки Шудзо очертават три различни линии на тази ранна рецепция: през феноменологията и философията на математиката при Танабе; през Хегел, Маркс и проблема за историческата действеност при Мики; през феноменологическата аналитика на естетическата и културната форма при Куки (Yuasa 1987: 155-174; Rigsby 2010: 514-516; Parkes 1996: 79-117; Nara 2004; Strömback 2020: 103-143). В този смисъл японската рецепция на феноменологията не е само отражение на немската, а самостоятелно поле, в което ключови проблеми, поставени от ранния Хайдегер, се пренареждат спрямо въпросите за историята, опосредяването, културната форма и възможността за съвременна японска философия.

Философските проекти на Мартин Хайдегер, Танабе Хаджиме и Нишида Китаро се пресичат в особена историко-философска конфигурация. Настоящото изследване реконструира именно този проблемен възел в перспективата на начина, по който феноменологията, навлязла в японския академичен контекст, се превръща в спор за логиката, мястото и абсолютното. В този хоризонт Танабе Хаджиме ще бъде разгледан като ключова фигура в ранната японска рецепция на феноменологията и като вътрешен критик на философската архитектура на Нишида Китаро. Неговото място между Хайдегер и Нишида обозначава точката, в която феноменологичният проблем за света, опита и историчността се трансформира във въпрос за посредничеството, отрицанието и възможността за логика на абсолютното. Ролята на Танабе е решаваща за формирането на киотския спор относно това дали философията може да мисли абсолютното така, че историята да не бъде сведена до производна област на надисторичен принцип. Оттук става видимо и своеобразното Нишидово преобразяване на метафизиката. Основанието вече не се мисли субстанциално, а като самоопределящо се поле, в което определеността възниква чрез отношение, отрицание и историческо действие.

За да бъде проследено това развитие, изследването ще се движи в четири взаимно свързани стъпки. Първо, ще бъде реконструирана ранната японска рецепция на Хайдегер през Танабе, с акцент върху фактичния живот, дотеоретичното разкриване на света и историчността като проблеми, които променят хоризонта на феноменологията в Киото. Второ, ще бъде разгледан Нишидовият преход от чистия опит към самосъзнанието и логиката на мястото, за да се покаже как въпросът за досубектната непосредственост се преобразува във въпрос за полето на определимост, предикация и самоопределяне. Трето, ще бъде анализирана Танабевата критика на мястото на абсолютното нищо, включително необходимостта от историческо опосредяване, логиката на вида и по-късната философия като метаноя. Накрая, ще бъдат изведени систематичните следствия от тази тристранна конфигурация: отношението между Хайдегер и Нишида ще бъде мислено през Танабе като проблем за метафизиката, фундационализма, историчността и възможността абсолютното да бъде концептуализирано.

1. Феноменологията в Киото: Танабе между фактичност и място

Философското отношение между ранния Хайдегер и Нишида Китаро придобива историческа плътност чрез Танабе Хаджиме. През 1923 г. Танабе слуша Хайдегер във Фрайбург, в периода, когато Хайдегер все още не е формулирал каноничния проект за фундаменталната онтология от Битие и време, а разработва идеята си за фактичността, историчността и дотеоретичното разкриване на света (Кънев 2011: 64-83; Kisiel 1995). Тъкмо това вътрешно напрежение на феноменологията – когато Хусерловият проект за строго описание на интенционалността и априорните структури на опита бързо се сблъсква с Хайдегеровото радикализиране на фактичността, света и времевостта – стига до Киото чрез Танабе. След завръщането си през октомври 1924 г. Танабе публикува статията Нов обрат във феноменологията: Хайдегеровата феноменология на живота (Genshōgaku ni okeru atarashiki tenkō: Haideggā no sei no genshōgaku) (Tanabe 1963a: 17-34; Tanabe 1989: 89-108) – първият съществен коментар върху Хайдегеровата мисъл (Rigsby 2010: 514-516). Тази статия ще се окаже съдбоносна за японския академичен контекст, най-вече защото Танабе по това време вече е част от близкия кръг около Нишида Китаро и е на път да се превърне в неговия най-важен вътрешен критик (Tanabe 2020: 281-308; Lotman & Urai 2023: 99-124).

По това време Нишида също се намира в средата на собствен преход. Ранната му концепция за чистия опит (junsui keiken), формулирана в Изследване на доброто от 1911 г., мисли опита преди разделянето между субект и обект, познаващ и познавано (Nishida 1990: 3-4). Силата на това понятие се състои в убедителното разкриване на дорефлексивното единство на опита; неговата слабост обаче е в обяснението на начина, по който от това единство възникват предметност, език или съждение. В Интуиция и рефлексия в самосъзнанието от 1917 г. Нишида преработва този проблем чрез самосъзнанието (jikaku), разбирано като форма, в която непосредствеността се отнася към себе си и се артикулира като рефлексия. В Проблемът за съзнанието от 1920 г. и Изкуство и морал от 1923 г. тази линия преминава през идеята за абсолютната свободна воля, преди Нишида да изостави езика на съзнанието и волята като твърде уязвим психологизъм (Nishida 1987a; Nishida 1973; Krummel 2012: 8-13). Статията Място (Basho) от 1926 г. кристализира следващия ход (Nishida 2012: 49-102). Вече не е достатъчно да се говори за първичност на опита или за саморефлексия на съзнанието; необходимо е да се мисли полето, в което самото различаване между субект и обект става възможно. От края на 20-те и през 30-те години това поле ще бъде развито като логика на мястото (bashoteki ronri), а късната му формулировка ще се появи в Логика на мястото и религиозният светоглед от 1945 г. (Nishida 1987b: 47-124). Тук условието за възможност не стои зад явленията като последна същност, скрита зад тях, а действа като място на самоопределяне, в което определеността възниква чрез отношение, отрицание и историческо действие (Krummel 2012: 9-13; Raud 2004: 43-46). Затова и логиката на мястото е критика на логиката на обектите. Тя се противопоставя на гледната точка на външния наблюдател и мисли субекта като включен в процеса, чрез който реалността се определя.

Така през 1926 г., малко преди появата на Битие и време, Нишида достига до проблематика, която се пресича с феноменологията, независимо от Хайдегерово влияние. Общият въпрос пред тях е как да се преодолее моделът на затворен субект, изправен срещу външен свят. При Хайдегер решението минава през битие-в-света, световост, грижа и времевост; при Нишида през мястото, което обгръща противопоставянията между субект и обект, реалност и съзнание, и ги мисли като моменти на все по-конкретно самоопределяне (Weinmayr 2005: 232-256; Rigsby 2010: 511-553). В този смисъл японската рецепция на феноменологията трябва да се мисли като въпрос на самостоятелна трансформация на въпроса за явяването, опита и историческата определеност.

Така Танабе се оказва фигурата, в която се пресичат две различни кризи на непосредствеността. Срещата с ранния Хайдегер го насочва към фактичността, историчността и световата ситуираност на съществуващото като проблеми, които променят самата ориентация на феноменологията (Rigsby 2010: 514-516). Благодарение на тази нова ориентация феноменологията вече не може да оперира като теория на съзнанието или описание на изолирана даденост, а се връща към предварителната разкритост на света, в която разбирането, действието и историческата разположеност предхождат теоретичното отношение към съществуващото. От Нишида Танабе наследява другия полюс на проблема: въпроса за абсолютното, в което субект и обект, индивидуално и универсално, битие и нищо трябва да бъдат мислени в едно по-дълбинно отношение. Именно тук Хайдегеровият импулс се превръща при Танабе във вътрешна полемика с Нишида. Скептицизмът към непосредствеността на теоретичната феноменология се насочва към Нишидовата философия на мястото и особено към опасността абсолютното нищо да остане прекалено близо до интуитивно самотъждествено единство (Lotman & Urai 2023: 103-110). Както ранният Хайдегер радикализира феноменологията, като връща анализа към фактичния живот и световостта, така Танабе поставя под натиск Нишидовото абсолютно нищо, настоявайки, че абсолютното трябва да бъде мислено през опосредяване и историчност, ако не иска да остане недиференцирано субстанциално начало (Tanabe 2020: 291-294, 297; Lotman & Urai 2023: 104-108; Takehana 2006: 248-251).

С това рецепцията на немската феноменология и вътрешната полемика в Киотската школа се пресичат. В това пресичане се заражда собствената философска програма на Танабе, а именно, да се покаже как мястото може да бъде мислено като историческо опосредяване. Централният въпрос засяга начина, по който абсолютното може да бъде философски мислимо, без конкретната история да бъде погълната от вече завършена надисторическа цялост.

Това обяснява постепенното му дистанциране от непосредствеността, която той разпознава в Нишидовия модел. Чистият опит и самоосъзнаването на абсолютното нищо изглеждат проблематични, доколкото позволяват преодоляването на субект-обектната опозиция да бъде мислено преди анализа на историческото опосредяване (Tanabe 2020: 286-288; Lotman & Urai 2023: 104-109). Тук се появява необходимостта от логиката на вида (shu no ronri). „Логика“ (ronri) в този контекст означава диалектическа структура на опосредяване, а „вид“ (shu) назовава исторически конкретната форма на колективна принадлежност, която стои между индивидуалното (ko) и родовото (rui). Индивидуалното губи статута на непосредствено самостоятелна даденост, а се мисли през видово-социална медиация, докато родовото не може да се актуализира без конкретната историческа форма на тази медиация. Затова логиката на вида е опит да се мисли социално-историческото съществуване като процес, в който индивидуално, видово и родово се определят взаимно през отрицание и опосредяване (Heisig 2001: 112-154; Tanabe 1969: 273-288; Sakai 1999; Takehana 2006: 253-255).

В този смисъл Танабе е повече от медиатор на ранната рецепция на Хайдегер. При него Хайдегеровата феноменология на фактичния живот и Нишидовата логика на мястото попадат в отношение на продуктивно напрежение. Това отношение не обозначава линия на пряко влияние в тесен смисъл, а ситуация, в която проблемът за дотеоретичната светова откритост се среща с въпроса за абсолютното, отрицанието и историческото посредничество.

В по-късния си проект за философията като метаноетика (zangedō) Танабе радикализира този мотив. Провалът на автономното философско овладяване вече не води до отказ от философия, а разкрива граница, при която философията може да продължи да се развива чрез самоотрицание на собствената си претенция за самодостатъчно знание (Tanabe 1986: 103-106; Urai 2020: 5-13, 25-27, 30-31). Тук се откроява една от решаващите разлики между Танабе, Хайдегер и Нишида. При Хайдегер пределът на метафизиката се мисли битийно-исторически: философията достига своята завършеност там, където битието е схванато като присъствие, а задачата на мисленето се измества към истината на битието като прояснение. При Нишида логиката на мястото преобръща субект-обектната структура чрез самоопределянето на абсолютното нищо като поле, в което определеното става възможно. При Танабе кризата на философията се мисли като необходим вътрешен срив на разума, който губи способността да гарантира собствената си безусловност и трябва да премине през собственото си отрицание.

2. От чистия опит към абсолютното нищо

2.1. Чистият опит и неговата криза

Началното понятие за чист опит (junsui keiken) в Изследване на доброто обозначава първична актуалност на преживяването, в която все още не са разграничени познаващ и познавано, субект и обект, интенционалност и външен предмет. Нишида не започва със съзнание, което притежава насоченост, нито с реалност, която трябва да бъде представена в съзнанието. Първичен е самият опит в неговата конкретност. Затова „чист“ не означава празен, безсъдържателен или мистически неопределен, а освободен от вторичната рефлексивна разчлененост, чрез която преживяното се определя като „мое“, като предметно или като вече поставено в отношение на познание. В този смисъл понятието има антикартезианска и антирепрезентационистка ориентация, доколкото отнема привилегията на субекта като изходна точка на познанието и не допуска философията да се нуждае да строи мост между вътрешно съзнание и външна реалност (Nishida 1990: 3-27; Yusa 2002: 66-95; Döll 2011: 125-127).

Тъкмо този ранен ход обаче съдържа трудност, която Нишида постепенно ще изведе до по-радикална форма. Ако чистият опит предхожда разделението между субект и обект, трябва да се обясни не само първичната им неотделимост, а и принципът на тяхното различаване. Как от неделимата конкретност на опита възникват предметност, съждение или език? Как философията може да мисли това възникване, без да превърне самия чист опит в обект на последваща рефлексия? Именно тук се появява рискът ранната му позиция да остане твърде свързана с езика на преживяването и да бъде разбрана психологистки, въпреки собствената си антирепрезентационистка насоченост (Döll 2011: 126-127).

Първият решаващ отговор на тази трудност е понятието за самосъзнание (jikaku) (Nishida 1987a; Krummel 2012: 8-13). То не означава интроспективно наблюдение на психически актове. При Нишида самосъзнанието обозначава структура, в която непосредственото не се изоставя, а се отнася към себе си и става определимо. С други думи, чистият опит трябва да може да се артикулира отвътре, без тази артикулация да бъде външна добавка към него. Така Нишида започва да се отдалечава от първоначалния език на непосредствеността и започва да търси структура на самоотнасяне, в която определеното възниква чрез вътрешно различаване, а не чрез противопоставяне на вече готов субект и вече готов обект.

Това движение постепенно го довежда до понятието за място. Мястото тук трябва да се разбира като поле на определимост и индивидуация на съществуващото, (Nishida 2012: 49-102; Krummel 2012: 13-25; Raud 2004: 32-33, 43-46) което позволява прехода от непосредствено единство към структурирано поле на отношения. То обяснява как различията се явяват без първичното единство да бъде сведено до субстанция, субект или съвкупност от съдържания, т.е. то е условие за определяне, без самото то да е определено. Ако се мисли в понятията на обектната логика (taishō ronri), (Putney 1991: 141-160) реалността се интерпретира като съвкупност от вече налични предмети, (Putney 1991: 141-160; Raud 2004: 32-33) а отношенията, отрицанията и актовете на самоотнасяне се добавят към тях вторично. Нишида обръща тази перспектива. Обектът става мислим само в поле, което прави възможна разликата между определено и неопределено, едно и много, субект и обект. Логиката на мястото (bashoteki ronri) следователно не прибавя нов предмет към онтологията, а променя самата форма, в която се мисли определеността.

Тъкмо тук Нишида започва да преобразява метафизиката. Основанието вече не е самотъждествен принцип, а необективируемо, самооттеглящо се поле на определимост, в което реалността се разгръща чрез отношение, отрицание и самоопределяне (Krummel & Nagatomo 2012; Carter 1997: 45-78; Nishida 1987b: 47-124).

2.2. Логиката на мястото като излаз от кризата

Решаващият систематичен ход на Нишида е критиката на обектната логика в зрелия проект за логика на мястото. Тази критика не обезсилва формалната логика в нейния собствен обхват. По-скоро тя разкрива границата, при която субект-предикатната форма на съждението започва да функционира като модел за самата структура на реалността. Когато реалното се мисли предимно като обект, носещ определения, остава скрита областта, в която самият предмет може да бъде определен като обект. Обектната логика различава обекти, съдържания и актове, но запазва перспективата на познавателна операция, насочена към съществуващо, което я надвишава. Нишида измества въпроса към този как изобщо се установява полето, в което отношенията между определени обекти могат да имат смисъл? Да бъде нещо определено означава да бъде положено в място на определимост (Nishida 2012: 49-102; Krummel 2012: 13-25; Raud 2004: 32-33). Без такова място няма разграничение между определено и неопределено, утвърждение и отрицание, това и друго. Затова вниманието се пренася от предмета към мястото, в което той става определим. Предикативността трябва да бъде мислена откъм условието, което позволява нещо да бъде това, което е, и същевременно да бъде в отношение с друго.

При Нишида бихме могли да откроим няколко равнища на мястото (Nishida 2012: 49-102; Krummel 2012: 16-18, 20-25). На първото равнище то обозначава областта, в която обектите могат да се явяват като обекти. На по-дълбинно равнище стои мястото на съзнанието, където предметът вече е свързан с актове на познание и самоотнасяне. Решаващото равнище е мястото на абсолютното нищо (zettai mu no basho). То обхваща самото противопоставяне между съзнание и предмет, без да се превръща в свръхсубект, свръхобект или най-висше биващо. Ако абсолютното нищо бъде схванато като последна същност зад съществуващото, Нишидовият проект би се превърнал в субстанциална метафизика. Затова абсолютното трябва да се мисли като място, в което всяка определеност може да се яви, доколкото не е затворена в самотъждествена самостоятелност.

Оттук идва и понятието за абсолютно противоречива самоидентичност (zettai mujunteki jiko dōitsu) (Nishida 1970: 94-95; Raud 2004: 44-46). На първо четене това може да звучи като парадокс. Понятието обаче обозначава структура, при която идентичността се конституира чрез отрицание и отношение. По-конкретно, идентичността тук се осъществява чрез взаимното отрицание на определеностите, които я съставят. Историческият свят е такава идентичност: той е единен само доколкото в него множество действащи събития се противопоставят, ограничават и преобразяват взаимно. Затова противоречието при Нишида посочва модуса, по който реалното се конкретизира като свят, в който определеното възниква чрез собствената си граница, чрез другото и чрез действието, което го променя. Абсолютната самотъждественост следователно не е покой на последна основа, а динамична форма на свят, който се удържа като единен тъкмо чрез вътрешното си саморазличаване.

Тук Нишида извършва важен антисубстанциалистки ход. Субект-предикатният модел на съждението може да насочи мисленето към носител на свойства, който остава привилегирован център на определянето. Така обаче се съхранява метафизиката на субстанцията. Нишида пренасочва анализа към предикативното поле, в което определянето става възможно. Ако едно нещо се определя като червено, това определяне предполага поле на цветност. Ако едно съждение се определя като истинно, това предполага поле, в което истинно и неистинно имат смисъл. Субстанцията отстъпва място на полето на определяне. Затова логиката на мястото решава трудността, нерешена от чистия опит: тя запазва първичността на недуалното поле, като същевременно обяснява възможността за различаване, съждение и определеност. Мястото се самоопределя чрез онова, което възниква в него. Универсалното вече е такова поле, което се конкретизира чрез собствените си определения.

Оттук се вижда защо Нишидовата логика разширява логическото отвъд обектния модел, но въпреки това не е антирационалистка. Когато определеното се мисли само като налично, отрицанието изглежда вторично. При Нишида отрицанието има конститутивна функция: определеността възниква като самоограничаване на мястото. Абсолютното нищо не обезсилва реалното, а позволява то да бъде мислено като конкретно. Затова мястото има двойна функция, то е както условие на разкриване, така и същевременно движение на скриване, защото не може да бъде поставено редом до онова, което то прави възможно.

2.3. Абсолютното нищо като несубстанциално основание

Нека разгледаме по-подробно понятието за абсолютно нищо (zettai mu). Абсолютното нищо не трябва да се разбира като небитие или липса. Отрицанието на битието все още остава определено чрез него. Абсолютното нищо назовава мястото, в което самата разлика между битие и небитие може да възникне (Nishida 2012: 49-102; Krummel 2012: 16-18). Затова то не е трето понятие редом до битието и небитието, а условие за тяхната взаимна определимост.

В Логика на мястото Нишида развива този ход чрез анализа на предикативното разполагане. Когато „червено“ се мисли като цвят, то е положено в по-широкия универсал на цветността; когато „не-червено“ се мисли като отрицание на червеното, то пак остава в същото поле. Отрицанието тук не излиза извън областта, в която червеното и не-червеното изобщо могат да бъдат различени. Следователно онова, което прави възможни както червеното, така и неговото отрицание, не може само да бъде още един цвят (Nishida 2012: 49-102; Krummel 2012: 16-18). По аналогичен начин мястото, което обгръща битието и небитието, не може да бъде мислено като битие. Ако бъде определено като Бог, субстанция, дух, трансцендентен принцип или трансцендентален субект, то вече получава положително съдържание и се връща в порядъка на онова, което трябва да обясни. Нишида търси последно място на определяне, което се самоопределя чрез съдържащите се в него различия, без да се превръща в позитивен носител на тези различия.

Тук става видима антисубстанциалистката насоченост на логиката на мястото. В класическия метафизически модел реалността се мисли чрез субстанциални носители, които остават идентични през промяната и приемат свойства, отношения или състояния. При Нишида идентичността не предхожда отношението. Тя възниква чрез самоопределяне в поле, в което едното и многото, утвърждението и отрицанието, субектът и обектът се определят взаимно. Това не обезсилва устойчивостта на реалното, а я преопределя като форма на самоограничаване, вместо като неподвижна субстанциална самотъждественост. В този смисъл логиката на мястото може да бъде разбрана като метафизика на конкретното: тя съхранява определеността, но отнема привилегията на самотъждествения носител.

Това изместване има значение за разбирането на антифундационалисткия потенциал на философията на Нишида (Carter 1997: 45-78; Raud 2004: 32-33, 45-47). Фундационализмът търси принцип, чиято валидност не зависи от онова, което той основава. При Нишида основанието се мисли като място, което, напротив, се определя чрез собствените си крайни прояви. То не стои под или над света като скрита опора, от която останалото се извежда. То е полето, в което светът става свят чрез самоопределяне. Затова Нишидовата философия е и критика на фундационализма, без да бъде философия без основание. Основанието се мисли като динамична самоопределяща се цялост, която няма външен гарант.

Същият ход обяснява защо философията на Нишида не може да бъде сведена нито до релативизъм, нито до релационизъм в тесния смисъл на теза за първенството на отношенията спрямо свързаните единици. Релативизмът би направил определеността зависима от променлива перспектива, без да изясни самото поле, в което перспективите могат да бъдат различавани и съотнасяни. Релационизмът, ако бъде разбран като замяна на субстанциите с отношения, все още рискува да остави неизяснено мястото, в което самите отношения стават определими. Нишида се движи на по-дълбоко равнище: той не пита дали първични са нещата или отношенията, а в какво поле нещо и отношение могат изобщо да бъдат определени. Затова логиката на мястото променя предпоставката на обектната логика. При обектната логика определянето се мисли като приписване на предикати към вече индивидуиран предмет. При Нишида предметът не е първата единица на философския анализ. Първично е предикативното място, в което предметът може да бъде определен, разграничен и поставен в отношение. Това място няма статут на нов предмет. То е условие за определимост, което се проявява само чрез определенията, възникващи в него. Именно затова „място“ не означава мрежа от връзки. То обозначава необективируемото поле, в което и индивидуалното, и релационното получават своята определена форма (Krummel 2012: 13-25; Carter 1997: 45-78).

В тази рамка абсолютното нищо променя и статута на универсалното. Универсалното при Нишида не е най-общо понятие, получено чрез абстрахиране от множество случаи. То е предикативно място, в което индивидуалното може да бъде индивидуално. Колкото по-дълбоко е универсалното, толкова по-малко прилича на общ клас и толкова повече функционира като условие за индивидуализация. Най-дълбокото универсално е нищо, защото не може да бъде положително съдържание редом с останалите съдържания. Така абсолютното не се мисли като върховно биващо или последна субстанция, а като място на самоотрицателно определяне, в което конкретното възниква чрез различаване, отношение и самоограничаване (Nishida 1987b: 65-82; Maraldo 2011: 141-159).

Оттук идва и трудността, която Танабе ще атакува. Въпросът е дали във философията на Нишида мисленото място успява да удържи историческата плътност на опосредяването. За Танабе не е достатъчно да се покаже, че противоречията се самоопределят в абсолютното място (Tanabe 2020: 291-294, 297; Lotman & Urai 2023: 104-109; Takehana 2006: 248-255). Това рискува да остави твърде непосредствен преход между индивидуалното и абсолютното: ако абсолютното нищо обгръща всички определения, то може да изглежда способно да примири всяко противоречие в по-дълбока самоидентичност. Затова философията на мястото трябва да изясни през какви исторически форми, общности и конфликти се осъществява самоопределянето. Именно тук Танабе ще настоява върху опосредяването като вътрешно условие за мислене на абсолютното в историята.

3. Танабе срещу непосредственото абсолютно: опосредяване, вид и метаноя

Танабевата критика към Нишида получава своята първа програмна форма в прочутия текст от 1930 г. Обръщение към професор Нишида за наставление (Tanabe 2020: 281-308; Tanabe 1963b: 303-328). Значението на този текст не се състои само в оспорването на отделни тези на Нишида. Първо, той показва, че около Нишидовата философия вече се е оформило поле на вътрешна полемика, в което общите понятия на Киотската школа функционират като предмет на систематично преработване. Второ, по тази причина, текстът има почти учредителна стойност за Киотската школа. В нейните рамки Нишида се оказва не авторитет, който трябва да бъде следван, а ядрото, спрямо което се изработват различни логики на абсолютното, отрицанието и историята (Davis, Schroeder & Wirth 2011: 1-3).

Критиката на Танабе има най-напред методологически смисъл. Според Танабе проблемът на Нишидовото място на абсолютното нищо възниква там, където „самоосъзнаването на абсолютното нищо“ започва да функционира като последен принцип на философска система; в тази позиция абсолютното рискува да бъде мислено като непосредствено достъпно място на всеобхватна самотъждественост, вместо като движение на отрицание, опосредяване и историческа актуализация (Tanabe 2020: 291-294, 297; Lotman & Urai 2023: 104-108; Tanabe 1986: 2-3, 19, 132-133, 188; Odin 1987: 340-343). В такъв случай философията се приближава до светоглед, при който аргументативното движение отстъпва пред привилегията на особена интуиция. Срещу това Танабе настоява върху формулирането на диалектически път, способен да проследи как абсолютното нищо действа чрез отрицание, крайност и историческа медиация. Тук залогът не е дали абсолютното може да бъде мислено, а как то може да бъде мислено без непосредственото единство да погълне опосредяването.

Втората страна на критиката е метафизическа. Ако абсолютното нищо се мисли само като обгръщащо място, остава неясно как относителното, крайното и историческото участват в неговото самоопределяне. Затова Танабе насочва вниманието към абсолютното опосредяване (zettai baikai). С този термин абсолютното вече се мисли през движение, в което крайното не е само съдържано в него, а участва в неговата актуализация чрез отрицание и преобразяване. Такова равнище на медиация според Танабе остава недостатъчно артикулирано при Нишида (Tanabe 1969: 273-288; Heisig 2001: 112-154). Философската цена на този ход е висока. При твърде силно мислене на медиацията индивидуалното действие рискува да бъде погълнато от историческата общност. При твърде слабо мислене на медиацията обаче абсолютното се явява като надисторическа цялост, която примирява противоречията, без да покаже през какви конкретни форми те стават действителни (Heisig 2001: 112-154; Rigsby 2010: 519-522).

Именно тази апория ще бъде преработена в по-късната Танабева философия като метаноетика. Японското заглавие Zangedō to shite no tetsugaku може буквално да бъде пояснено като „философията като път на покаяние“. Один подчертава, че Танабе въвежда метаноя (zangedō) и съответстващия ѝ метаноезис (zange) като водещи понятия, като при него zange обозначава едновременно отрицателния момент на покаянието и положителния момент на обръщането, преобразяването или пробуждането (Urai 2020: 5, 7-8; Odin 1987: 338-340). Танабе вече не разчита на автономна диалектика, която би могла сама да гарантира собствената си безусловност. Разумът достига до предел, при който трябва да признае невъзможността да овладее основанията си като свои. Това признание няма психологистки, а методологически смисъл: когато философията мисли абсолютното и историята, тя трябва да включи в собствената си форма провала на субекта да се установи като самодостатъчен източник на валидност. Така Танабе превръща позицията „между“ Хайдегер и Нишида в систематичен проблем. Въпросът вече е как може да се мисли основание, което се явява само през опосредяване, отрицание и историческа отговорност (Tanabe 1986: 1-3; Heisig 2001: 145-154).

В тази перспектива Танабе пренася в спора около Нишида мотив, близък до Хайдегеровата критика на чисто теоретичната нагласа, но го преработва в друг регистър. При ранния Хайдегер фактичният живот представлява пробив във феноменологията на съзнанието. При Танабе историчността и медиацията поставят под натиск философията на непосредственото абсолютно място. Той изисква от Нишида да покаже как абсолютното нищо става действено в света, без историческите противоречия да бъдат предварително обезсилени в по-дълбока самоидентичност. В зрелите си текстове Нишида ще отговори чрез по-динамична концепция за историческия свят, действената интуиция и движението от сътвореното към творящото. Танабевата критика така извежда наяве напрежението между basho като всеобхватно поле и историята като област на реално опосредяване.

4. Историческият свят като отговор на проблема за опосредяването

След Танабевата критика Нишида все по-ясно насочва логиката на мястото към проблема за историческия свят. Това развитие не може да бъде изведено едностранно от Танабе, защото е подготвено от собственото движение на Нишидовата философия – от чистия опит, през самосъзнанието, към мястото и неговото самоопределяне. Но Танабевата критика прави теоретично неизбежен въпроса, който по-ранната формула на абсолютното нищо оставя напрегнат (Rigsby 2010: 541-543; Raud 2004: 44-46). А именно, как всеобхватното място става действено в конкретна история, вместо да остане логическо условие, което обгръща различията отвъд техните реални противоречия.

Ключово тук става понятието за действена интуиция (kōiteki chokkan). То не означава пасивно съзерцание на вече дадена истина. При Нишида тя се осъществява в действие, а действието има познавателна структура, защото разкрива нещата чрез самото им преобразяване (Nishida 1970: 40, 94-95; Rigsby 2010: 541-542). Субектът не стои пред света като наблюдател, който прибавя интерпретация към готова действителност; той участва в свят, който го оформя обратно чрез съпротивата и последствията на действието. Така непосредствеността вече не е първична недиференцираност, а действено съвпадане на виждане и правене, в което светът и действащият се определят взаимно.

Историческият свят (rekishiteki sekai) при късния Нишида също не е завършена тоталност, поставена над индивидите. Той е самоопределящо се поле, в което вече създаденото става условие за ново създаване. Формулата „от създаденото към създаващото“ трябва да се разбира именно така: всяка оформена действителност съдържа натрупана определеност, но тази определеност не затваря бъдещето; тя става граница на ново действие. Миналото присъства като вече оформен свят, бъдещето като възможност за преобразяване, а настоящето като място на тяхното действено пресичане. Абсолютното настояще (zettai genzai) е структурата, в която създаденото и създаващото се срещат като историческа актуалност (Raud 2004: 34-35, 44-46).

Тъкмо тук става видима разликата с Хайдегер. При Хайдегер времевостта се мисли през екстатичната структура на Dasein. При Нишида историчността се мисли през абсолютното настояще и самоопределянето на историческия свят. Хайдегер анализира екзистенциалната структура на Dasein като битие-в-света; Нишида разработва логика на света като място, в което абсолютното нищо се конкретизира чрез действие, отрицание и взаимно определяне. Близостта между тях е реална, но структурно различна. И двамата разместват модела на изолирания субект, но го правят чрез различни концепции за свят, време и действие.

Затова Танабе е важен за самата форма на отношението между Хайдегер и Нишида. Той не е само исторически посредник между две философии, а фигурата, чрез която въпросът за историчността става неизбежен за самата логика на мястото. Това разкрива как проблемът за света се превръща в проблем за историческата конкретизация на абсолютното. Логиката на мястото получава нова плътност. Тя трябва да обясни как определянето се извършва чрез действие, съпротива, наследени форми и творческо преобразяване, без абсолютното да бъде превърнато в надисторическа гаранция на смисъла.

5. Заключение: японската логика на мястото

Отношението между Танабе, Хайдегер и Нишида показва как рецепцията на феноменологията в Киото се превръща в оригинална философска работа върху основанията на метафизиката. В този контекст Нишида създава понятие за място, чрез което определеността може да бъде мислена без субстанциален носител, универсалността без абстрактно поглъщане на индивидуалното, а абсолютното без превръщане в положителна метафизична субстанция. Логиката на мястото не добавя ново метафизическо основание, а променя формата, в която се мисли то: основанието вече се разгръща като поле на самоопределяне, в което субект, обект, отношение и отрицание стават възможни.

Затова Нишидовият преход от чистия опит към мястото е преход от непосредственост към структура, от преживяна недуалност към логика на определимостта. Чистият опит показва защо субект-обектната схема не може да бъде изходна. Логиката на мястото показва как тази схема изобщо възниква, в какво поле става валидна и защо това поле не може да бъде сведено до обект, субект или универсал от традиционен тип. Така абсолютното нищо получава философска функция, която е едновременно антисубстанциалистка и антиредукционистка: то не унищожава определеното, а обяснява възможността определеното да бъде конкретно.

Танабе е решаваща фигура, защото насочва вниманието към точката, в която логиката на мястото трябва да покаже историческата си действеност. Неговата критика поставя въпроса дали абсолютното нищо може да остане само всеобхватно място, без да загуби конкретността на посредничеството. Именно тук логиката на вида и по-късната му философия като метаноетика радикализират проблема. Абсолютното трябва да бъде мислено през отрицание и преобразяване, през границата на разума и през невъзможността субектът сам да гарантира собствената си валидност. В този смисъл Танабе не е външен коректив на Нишида, а фигурата, чрез която въпросът за мястото се превръща във въпрос за историческото опосредяване на абсолютното.

Оттук става видима и връзката с Хайдегер. Сравнението между Нишида и Хайдегер не трябва да започва от привидни тематични близости между понятията за място или нищо. То трябва да започне по-скоро от ситуацията на рецепция, в която ранният Хайдегер достига Киото чрез Танабе като мислител на фактическия живот, дотеоретичното разкриване и световостта. Хайдегеровата феноменология разклаща модела на теоретичния субект чрез анализа на битие-в-света; Нишида преработва сходна криза в друга философска граматика, където субектът и обектът се явяват като моменти на самоопределянето на мястото. Танабе свързва тези линии.

Зрелият Нишида може да бъде разбран именно в тази конфигурация. Действената интуиция, историческият свят и абсолютното настояще са начини, чрез които логиката на мястото напуска опасността от чисто обгръщане и получава исторически динамизъм. Светът вече се мисли като поле, в което създаденото става условие за създаващо действие, а действието се извършва чрез съпротивата и наследената определеност на света. Така абсолютното нищо престава да изглежда като надисторическа дълбочина зад явленията и се разкрива като самоотрицателна структура на конкретното. Хайдегер задава проблема за света отвъд теорията на съзнанието; Танабе превръща този проблем в натиск върху непосредственото абсолютно; Нишида отговаря чрез логика, в която мястото, нищото и историята се мислят заедно. Така Киотската школа не е японско повторение или коментар на немската феноменология, нито външна алтернатива на западната метафизика. Тя се оформя като оригинална философия, в която самите понятия за основание, определеност, абсолютност и историчност се пренареждат. Именно през тази оригиналност отношението между Хайдегер и Нишида придобива своята най-голяма теоретична сила.

 

Библиография

Кънев, А. 2011. Хайдегер и философската традиция. София: Изток-Запад.

Хайдегер, М. 2020. Битие и време. Превод от немски Цочо Бояджиев. София: Изток-Запад.

Carter, R. E. 1997. The Nothingness Beyond God: An Introduction to the Philosophy of Nishida Kitarō. St. Paul: Paragon House.

Davis, B. W., Schroeder, B. & Wirth, J. M. 2011. Introduction: Conversations on an Ox Path. - In: B. W. Davis, B. Schroeder & J. M. Wirth (Eds.). Japanese and Continental Philosophy: Conversations with the Kyoto School. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, pp. 1-17.

Döll, S. 2011. Ueda Shizuteru’s Phenomenology of Self and World: Critical Dialogues with Descartes, Heidegger, and Merleau-Ponty. - In: B. W. Davis, B. Schroeder & J. M. Wirth (Eds.). Japanese and Continental Philosophy: Conversations with the Kyoto School. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, pp. 120-136.

Heisig, J. W. 2001. Philosophers of Nothingness: An Essay on the Kyoto School. Honolulu: University of Hawai‘i Press.

Kisiel, T. 1995. The Genesis of Heidegger’s Being and Time. Berkeley: University of California Press.

Krummel, J. W. M. 2012. Basho, World, and Dialectics: An Introduction to the Philosophy of Nishida Kitarō. - In: Nishida Kitarō. Place and Dialectic: Two Essays by Nishida Kitarō. Oxford and New York: Oxford University Press, pp. 3-48.

Krummel, J. W. M. & Nagatomo, S. 2012. Translators’ Introduction and Notes. - In: Nishida Kitarō. Place and Dialectic: Two Essays by Nishida Kitarō. Oxford and New York: Oxford University Press.

Lotman, M.-A. & Urai, S. 2023. Revisiting Tanabe’s Critique of Nishida: Infinity and Contradiction. // European Journal of Japanese Philosophy, 8, 99-124.

Maraldo, J. C. 2011. Nothing Gives: Marion and Nishida on Gift-giving and God. - In: B. W. Davis, B. Schroeder & J. M. Wirth (Eds.). Japanese and Continental Philosophy: Conversations with the Kyoto School. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, pp. 141-159.

Nara, H. 2004. The Structure of Detachment: The Aesthetic Vision of Kuki Shūzō, with a Translation of Iki no kōzō. Honolulu: University of Hawai‘i Press.

Nishida, K. 1970. Fundamental Problems of Philosophy: The World of Action and the Dialectical World. Trans. David A. Dilworth. Tokyo: Sophia University Press.

Nishida, K. 1973. Art and Morality. Trans. David A. Dilworth and Valdo H. Viglielmo. Honolulu: University of Hawai‘i Press.

Nishida, K. 1987a. Intuition and Reflection in Self-Consciousness. Trans. Valdo H. Viglielmo, Takeuchi Yoshinori and Joseph S. O’Leary. Albany: State University of New York Press.

Nishida, K. 1987b. The Logic of the Place of Nothingness and the Religious Worldview. - In: Last Writings: Nothingness and the Religious Worldview. Trans. David A. Dilworth. Honolulu: University of Hawai‘i Press, pp. 47-124.

Nishida, K. 1990. An Inquiry into the Good. Trans. Masao Abe and Christopher Ives. New Haven: Yale University Press.

Nishida, K. 2012. Basho. - In: Place and Dialectic: Two Essays by Nishida Kitarō. Trans. John W. M. Krummel and Shigenori Nagatomo. Oxford and New York: Oxford University Press, pp. 49-102.

Odin, S. 1987. Review of: Tanabe Hajime, Philosophy as Metanoetics. // Japanese Journal of Religious Studies, 14(4), 337-343.

Parkes, G. 1996. Rising Sun over Black Forest: Heidegger’s Japanese Connections. - In: R. May. Heidegger’s Hidden Sources: East Asian Influences on His Work. Trans. Graham Parkes. London and New York: Routledge, pp. 79-117.

Putney, D. 1991. Identity and the Unity of Experience: A Critique of Nishida’s Theory of Self. // Asian Philosophy, 1(2), 141-160.

Raud, R. 2004. “Place” and “Being-Time”: Spatiotemporal Concepts in the Thought of Nishida Kitarō and Dōgen Kigen. // Philosophy East and West, 54(1), 29-51.

Rigsby, C. A. 2010. Nishida on Heidegger. // Continental Philosophy Review, 42(4), 511-553.

Sakai, N. 1999. Ethnicity and Species: On the Philosophy of the Multi-Ethnic State in Japanese Imperialism. // Radical Philosophy, 95, May/June. Available from: https://www.radicalphilosophy.com/article/ethnicity-and-species

Strömback, D. 2020. Miki Kiyoshi and the Overcoming of German and Japanese Philosophy. // European Journal of Japanese Philosophy, 5, 103-143.

Takehana, Y. 2006. Absolute Nothingness and Metanoetics: The Logic of Conversion in Tanabe Hajime. - In: J. W. Heisig (Ed.). Frontiers of Japanese Philosophy, vol. 1. Nagoya: Nanzan Institute for Religion and Culture, pp. 246-268.

Tanabe, H. 1963a. Genshōgaku ni okeru atarashiki tenkō: Haideggā no sei no genshōgaku. - In: Tanabe Hajime Zenshū, vol. 4. Tokyo: Chikuma Shobō, pp. 17-34. [In Japanese].

Tanabe, H. 1963b. Nishida sensei no oshie o aogu. - In: Tanabe Hajime Zenshū, vol. 4. Tokyo: Chikuma Shobō, pp. 303-328. [In Japanese].

Tanabe, H. 1969. The Logic of the Species as Dialectics. Trans. David A. Dilworth and Taira Sato. // Monumenta Nipponica, 24(3), 273-288.

Tanabe, H. 1986. Philosophy as Metanoetics. Trans. Takeuchi Yoshinori, Valdo H. Viglielmo and James W. Heisig. Berkeley: University of California Press.

Tanabe, H. 1989. Die neue Wende in der Phänomenologie: Heideggers Phänomenologie des Lebens. Trans. Johannes Laube. - In: H. Buchner (Ed.). Japan und Heidegger: Gedenkschrift der Stadt Meßkirch zum hundertsten Geburtstag Martin Heideggers. Sigmaringen: Jan Thorbecke, pp. 89-108. [In German].

Tanabe, H. 2020. Requesting the Guidance of Professor Nishida. Trans. Richard Stone and Takeshi Morisato. - In: R. Pasca & T. Morisato (Eds.). Asian Philosophical Texts: Exploring Hidden Sources. Milan: Mimesis International, pp. 281-308.

Urai, S. 2020. Faith and Knowledge in Tanabe Hajime’s Philosophy of Religion. // European Journal of Japanese Philosophy, 5, 5-32.

Weinmayr, E. 2005. Thinking in Transition: Nishida Kitarō and Martin Heidegger. Trans. John W. M. Krummel and Douglas Berger. // Philosophy East and West, 55(2), 232-256.

Yuasa, Y. 1987. Modern Japanese Philosophy and Heidegger. - In: G. Parkes (Ed.). Heidegger and Asian Thought. Honolulu: University of Hawai‘i Press, pp. 155-174.

Yusa, M. 2002. Zen and Philosophy: An Intellectual Biography of Nishida Kitarō. Honolulu: University of Hawai‘i Press.