"Няма по-добър дар, който човек може да поднесе на човека от това, което той говори на самия себе си в глъбината на своята душа"

Ф.Шлайермахер. Монолози

"Какво би могло да ме спаси, ако те нямаше у мен, божествена фантазия, и ако ти не ми даваше истинна надежда за по-добро бъдеще!"

Ф. Шлайермахер. Монолози

 

В. Вунд преценява Ф. Шлайермахер като "единственият голям богослов на миналото столетие, който същевременно е и философ" /Вундт 1999: 308/, "най-великият от философите-богослови на миналото столетие"/Вундт 1999: 298/. Известният руски религиозен философ Семьон Франк го определя като "най-голямата фигура на това немско духовно движение от края на XVIII и началото на XIX век, което се нарича романтическа школа." /Франк 1994: 6/. Но Шлайермахер притежава и още една рядко срещана особеност в историята на идеите и духа, която С.Франк нарича "гений на живота" - съчетаването и хармонията на философските му концепции и вътрешния живот на духа с жизненото му поведение в сферата на нравствеността и човешките отношения. Ф. Шлегел също посочва голямото значение на душевността и общуването в цялостния облик на Ф.Шлайермахер като религиозен философ и теолог; според него интелектуалните му занимания са само придатък към житейското му предназначение /Франк 1994: 15/ без да се подценяват постиженията на тези интелектуални занимания. Именно на това съчетаване на "свободната смелост на жизнените съждения и отношения със строга духовна чистота и вътрешна дисциплина" /Франк 1994: 16/, на единството на думи и постъпки се е дължало и силното въздействие на идеите и словото на Ф. Шлайермахер върху съвременниците му. Това стои в основата на факта, че най-популярните и надживели времето си произведения /"Речи за религията", "Монолози" и др./ са написани като резултат на съкровен личен опит, продукт са на вътрешен личностен размисъл и поради това обединяват рационално и емоционално, философско и поетично, аналитичен и ораторски маниер на изложение. Написаното в този стил известно произведение на Шлайермахер "Речи за религията" /1798-1799 г./ С.Франк определя като един от най-високите върхове на романтизма и открива силно влияние на изложеното в него емоционалистко разбиране на религията върху произведението на У.Джеймс "Многообразието на религиозния опит" и въобще върху религиознанието на XIX и XX век. Известно е силното влияние, което представеното в тях светоусещане е оказало върху формирането на философското кредо на Хегел. Впрочем Паул Тилих, също силно повлиян в своята религиозна философия от Шлайермахер заключава, че в основата на концепцията както на последния, така и на Хегел лежи "вътрешен мистичен опит". Макар че Шлайермахер предлага на читателите си /в излезлите 22 години по-късно Пояснения към "Речите"/ да търсят и намерят съответствието и единството във възгледите му между това произведение и по-късните му трудове по християнска догматика /Шлейермахер1994: 272/, С.Франк преценява последните като носители на по-догматичен и скован, в по-голяма степен теологичен и в по-малка степен философски дух: продукт на "разсъдителен богослов и трезв църковен деятел", а Н. Хартман открива в тях нееднозначно преценена "поредица от компромиси" и "помирение със съществуващите отношения".

 

1. Религията като съкровен личен опит

Самият Ф.Шлайермахер /1768-1834/ остава верен на своите възгледи, макар че те не се вписват напълно в общата духовна атмосфера на времето, и макар че е преживял седемгодишно провинциално "изгнание" заради свободомислието си. Н. Хартман го определя повече като теолог, отколкото като философ и очертавайки разнообразните влияния, които неговата философско-теологична концепция приема, същият автор изрежда Кант, Фихте, Якоби, Шелинг, Лайбниц, Спиноза, Платон /Хартман 1994: 168/. Виртуозност и половинчатост, строга систематичност и неяснота, дилетантство и самобитни идеи - това са част от противоречивите определения, които Н. Хартман дава на теологията и философията на Шлайермахер. Привързан към идеите за съчетаване на истините на разума с истините на сърцето, С. Франк дава много по-висока оценка на религиозно-философския принос на Шлайермахер като преход от интелектуалисткия идеализъм на Кант и Фихте към религиозния реализъм /Франк 1994: 8/, определя го като представител на емоционализма в психологията /Франк 1994: 24/, преценява не-системния характер на размишленията му и незавършеността на светогледа му като израз на жизненост и духовно богатство /Франк 1994: 39/.

В своите речи за религията Ф. Шлайермахер представя свое лично, уникално разбиране за религията, което я пречиства и извисява както над рационално-философските й осмисляния и критики от този период, така и над нейното реално положение в съвременното му общество като дух и институция. За разлика от Хегел, който представя религията от гледна точка на един обективен, абсолютен дух, за Шлайермахер, който я характеризира като вътрешно емоционално състояние и съзерцание, няма друг начин за представянето й, освен изповед "в първо лице" като уникален, съкровен личен опит, който трябва да бъде споделян и да обхваща все повече хора. За разлика от Хегел, Кант, Фойербах, Маркс, които, диагностицирайки своето време като надмогнало и надмогващо религията в името на разума, нравствеността, любовта или практиката, Шлайермахер обвинява съвремието си в загуба на истинската религия, в жалка победа на прагматизма и трезвостта над духовността. Неговата ценностна перспектива е друга - не преодоляване и отхвърляне на религията в името на светските ценности, а напротив - пречистване на религията от нейните "диви израстъци" и "мъртва буква", за да може тя дори в условията на победа на прагматизма и потребителството да поддържа живи духовността, усета за безкрайното. В своите "Пет речи за религията" Шлайермахер споделя открито и доверително, с превъзходен ораторски маниер /макар че тези "речи" не са произнасяни, а са писани като философско-теологично съчинение/ това свое уникално разбиране, по-скоро чувстване на религията, почиващо на личен опит. Нееднократно той посочва, че неговото разбиране и подход към религията няма рационалистична обосновка и теоретичен фундамент - нещо повече, авторът непрекъснато отхвърля този път към религията като неадекватен на нейната същност, профаниращ я и отдалечаващ се от нея. Голямата роля на това лично "строителство" на религията за нейното поддържане, съхраняване и оживяване се посочва от редица автори. П. Бъргър говори за личен екстазен опит, извършващ пробив в извънвсекидневната реалност, който обновява и освежава залинялата традиция, а Г. Зимел обръща внимание на това, че всяко изследване е необходимо да държи сметка за приноса на отделната човешка душа към облика и развитието на религията. Според Н. Хартман Шлайермахер вижда своята най-важна задача в "обособяването на религията като отделна област със собствено съдържание и собствена структура" /Хартман 1994: 169/.

Съгласявйки се с идеята на Е. Фром, че не само социалните условия, но и личният културнопсихологически "фон" - биографията и психическата нагласа на автора - има съществено значение за избора на теоретична и ценностна перспектива, откриваме, че Шлайермахер наистина свързва с личния си живот и призвание своя избор, своята гледна точка: религията за него е била "майчиният скут, в чиято свещена тъмнина младият ми живот бе подхранван.......тя ми пречистваше сърцето от боклука на предсвета... тя ме научи с моите добродетели и недостатъци и само чрез нея съм се научил на приятелство и любов."/Шлайермахер 1994: 11/; "най-съкровената пружина на моето битие"; "божественото призвание", "онова, което определя мястото ми във вселената и ме прави съществото, което съм." /Шлайермахер 1994: 6/. Силата на тази лична нагласа е толкова мощна, че нито господстващият прагматичен дух на съвремието, нито критиката на отрицателите на религията могат да я победят. Нещо повече - тази лична нагласа кара автора да се изправи открито и смело и да ораторства пред носителите на този дух и на тази критика, за да защити своето виждане, своята "религия": "Зная че вие, както не почитате божеството в свещена тишина, така и не посещавате изоставените храмове, че във вашите подредени с вкус жилища няма други домашни богове освен сентенциите на мъдреците и песните на поетите и че човечество и отечество, изкуство и наука - тъй като вярвате, че можете да обхванете всичко това - толкова са завладели духа ви, че за вечното и свещено същество, което за вас лежи отвъд света не остава нищо и вие нямате чувства за него и с него."/Шлайермахер 1994: 5/.

Продължавайки тази мисловна традиция немалко изследователи на религията приписват нейното истинско, същинско битие на мистиците, на религиозните виртуози, а всекидневната й форма приемат като масов феномен, подчинен на други, извънрелигиозни цели и задачи /Бергсон 1993: 163-167/.

Според Шлайермахер религията така, както той я разбира, не може да бъде достояние на мнозинството, тя е уникална нагласа на избрани, на малцина. Тази своя идея той извежда на основата на разбирането си за човека и човечеството, на основата на една импровизирана антропология. Според него целият свят се подчинява на два противоположни импулса, които са характерни и за човека: "Всяка човешка душа - нейните временни действия, както и вътрешните своеобразности на нейното битие - ни водят към това - е само продукт на два противоположни импулса. Единият е стремежът да привлече към себе си всичко, което я обкръжава, да го оплете в собствения си живот и по възможност изцяло да го всмукне в своята най-съкровена същност. Другият е стремежът да разпростира своето собствено вътрешно Аз навън все по-далеч, да проникне с него всичко, да съобщи за него на всички, а самата тя никога да не се изчерпи. Първият е насочен към наслаждението......Вторият презира потреблението и върви към все повече разрастваща и повишаваща се дейност.....той иска всичко да проникне, да изпълни всичко с разум и свобода, а така отива направо към безкрайното и навсякъде търси и създава свобода и взаимна връзка, сила и закон, право и благоприличие."/Шлайермахер 1994: 7/; "На едните ненаситната сетивност повелява да събират около себе си една все по-голяма маса от земни неща, която те охотно откъсват от взаимната връзка на цялото, за да си ги присвоят изцяло и сами; във вечната смяна между желание и наслаждение те никога не стигат по-далеч от възприятията на отделните хора и винаги заети с егоистични отношения, същността на останалото човечество остава за тях неизвестна." /Шлайермахер 1994: 8/; другите - "те витаят около празни идеали и като отслабват и изчерпват силата си без полза, те се връщат изтощени към началния си пункт."/Шлайермахер 1994: 8/.

Така, разделяйки човечеството на два типа индивиди, ръководени от два основни импулса, които два века по-късно Фром би нарекъл "егоистичен" и "алтрустичен", Шлайермахер се пита как от тези две частични, непълни и несъвършени части да се получи съвършенство. Според него съществуват, макар и малко и редки, трети тип индивиди, които съчетават и двата импулса по плодотворен начин. Тези индивиди божеството изпраща като тълкуватели на волята му и като посредници между двете несъвършени, разделени части на човешкия род. Те формират свой собствен малък свят, който носи отпечатъка на техния дух и тихичко създават и разпространяват едно благородно дело. Тяхна задача е "след всеки излет в безкрайното" да го опредметяват в образи или думи, да му дават външно битие, да го направят споделимо - било чрез поезия, пророчество, ораторство, картина." /Шлайермахер 1994: 11/. Според Шлайермахер това са формите на споделяне на личния, уникален религиозен опит, който не фигурира в свещените книги и във философските трактати.

 

2. Религия, философия, морал

 

Според него религията притежава вътрешна същност, съзерцавана и проявявана от тези религиозни виртуози, която е продукт на човешката природа. За Шлайермахер съзерцанието и съпровождащото го чувство са формите на преживяване и проявяване на религията. Спецификата на религията, разбрана като същностен феномен е "съзерцание на безкрайното"/Шлайермахер 1994: 16/. Начинът, по който това съзерцание се проявява не са философските системи - мъртвата буква, тъй като дълбините на човешката природа следва да се разкриват чрез мистично съзерцание, чрез "магичен тътен на една вълшебна реч", чрез "намеци и настроения" за личното религиозно съзерцание на богоизбраните посредници, а не чрез понятия и тезиси. Изобщо антирационализмът и антипрагматизмът са качества на мисленето и изложението на Шлайермахер, които придават своеобразен мистико-поетичен характер на неговото философстване за религията, или по-скоро на неговата опоетизирана, естетизирана представа за религията. Идеята му, че религиозният опит е в сферата на съзерцанието и чувството, а не на мисленето и логиката, че неговата споделимост става не чрез писани свещени текстове или философски системи, а чрез вълнуващо и страстно интимно, индивидуализирано слово, че тя е уникален опит на малцина, а не масов феномен му позволява да направи така разбраната от него религия неуязвима за антирелигиозния дух на епохата. Нещо повече, той подема атака срещу честите опити религията да се инструментализира, да се превърне в средство за постигане на целите на морала, политиката, държавата. Шлайермахер е силно критичен към подобни опити, които лишават религията от нейната уникална специфика и мисия, подчиняват я на крайни цели и институции, елиминират я като съзерцание на безкрайното. Според него тя се използва за компенсиране на слабостта на властта и на нравите - недостойна и неспецифична задача за една насочена към универсалното и безкрайното духовна форма.

В този смисъл под ударите на неговата критика попада и подходът на Кант към религията, който я инструментализира в полза на нравствеността, както и подходът на Хегел, който я приема като път, етап към крайната цел - философията, разумното познание: "най-голямо презрение към религията показва желанието тя да се присади в друга област, за да служи и бъде полезна там"/ Шлайермахер 1994: 19/. Вместо подчиняване на този усет за безкрайното на крайни, временни институции и форми - дело, недостойно и за двете страни - Шлайермахер предлага задачите и проблемите на тези конкретни сфери на човешкото и историческото да се решават с трезви, прагматични средства: "Заловете се с работата непосредствено, ако ви изглежда, че положението е толкова лошо; подобрете законите, разтърсете конституциите, дайте желязна ръка на държавата, дайте й сто очи, ако още ги няма, само не приспивайте с измамна стара песничка онези очи, които тя има."/Шлайермахер 1994: 18/.

 

3. Религията като съзерцание и като чувство

 

В търсене на специфичната същност на религията в сравнение с метафизиката, трансценденталната философия, морала, отграничавайки я от тях, Шлайермахер все по плътно се приближава до едно по-детайлно и обосновано представяне на своето понятие за религия. Религията не класифицира вселената на същности, не търси причини, не извежда от себе си реалността и нейните закони, както прави трансценденталната философия, нито повелява и забранява постъпки - както действа моралът: "Нейната същност не е нито мислене, нито действие, а съзерцание и чувство. Тя иска да съзерцава вселената, благоговейно да се вслушва в нейните собствени изображения и действия, тя иска в детска пасивност да бъде обземана и изпълвана от нейните непосредствени влияния." /Шлайермахер 1994: 26/. Моралът и метафизиката използват идеята за Бог, за да решат проблема за човека, докато за религията човекът не е център, не е единствен и автономен субект, а е отпечатък, олицетворене на безкрайното - и само в тази си роля е обект на религията /Шлайермахер 1994: 26/. Религията е "възприемане на всичко единично като част от цялото, на всичко ограничено като израз на безкрайното. " /Шлайермахер 1994: 28/.

Тези доста общи описания на същността и спецификата на религиозното съзерцание, показващи какво религията не е, не я свързват с конкретни догми, идеи, основоположения, ритуали, облик на божеството и поради това не допускат противопоставяне на различните възгледи по тези въпроси на една религия срещу друга, както често е ставало в историята. Онова, което прави от така разбраната от Шлайермахер религия толерантно и отворено към разнообразие съзерцание, същевременно отнема от енергията на различаването, на култа, която би била привлекателна за по-широки маси от хора. Както бе показано, самата представа на Шлайермахер за религията е адресирана предимно към богоизбраните посредници, към религиозните виртуози, които биха могли да имат такъв личен опит, а не към множеството хора, пребиваващо във властта на двата импулса на несъвършенството. Произтичащата от този възглед религиозна толерантност е особено важен пункт, тъй като предлага алтернатива на религиозно-мотивираните противоборства, агресия, войни: "Всеки трябва да съзнава, че неговата религия е само част от цялото, че за същите предмети, които го засягат религиозно има възгледи, които са еднакво набожни и все пак са съвсем различни от неговите..." /Шлайермахер1994: 31/. Така, освен от метафизиката и морала, Шлайермахер разграничава своята религия и от онези форми, които разстройват обществото и проливат кръв в името на религиозните различия - "Обвинявайте в това онези, които развалят религията, които я заливат с философия и искат да я оковат в система." /Шлайермахер 1994: 31/. Неговите религиозни виртуози са "тихи души", позволяващи на всеки да има своеобразие в религията в противовес на "крясъка и суматохата", характеризираща масовите, крайните форми на религията. Религиозното съзерцание всмуква в себе си цялата енергия на човека и не следва да води до действие, до практическо действане в света. То е самодостатъчно като преживяване, като "свещена музика", за да има нужда да мотивира или оправдава някакво действие. Обвързаността между тези "тихи души" е от емоционален и духовен характер, те не създават свои затворени конфесионални кръгове, противопоставени един на друг по догматика, ритуали, конкретен образ на божеството и така се елиминира враждата, съперничеството между отделните религии, с които е изпълнена човешката история; агресивната енергия, съдържаща се в понятието "друговерец": "Омразният дух на сектантство и прозелитизъм, който все повече отклонява от религията, се унищожава само, когато никой вече не може да чувства, че принадлежи към определен кръг и че един друговерец принадлежи към друг кръг." /Шлайермахер 1994: 102/. Този дух е проникнал в религията поради задължителната обвързаност, която тя налага с времето върху чувствата и съзерцанията. Тази стандартизация и обособеност не е характерна за "изгрева", за началото на всяка религия - по време на формирането и разцвета си тя е жизнена, действа "най-младежки и най-свежо". Поради това Шлайермахер отдава своето предпочитание на такива форми на религия, в които не се е развил този процес на стандартизация и обособяване: така например "пантеизмът и деизмът не са определени форми на религията", "а са видове, в чиято област вече са се развили много същински индивиди". Липсата на сектантски дух в тези форми позволява в тях и чрез тях да се изградят хора, свободни в своето съзерцание и с усет за хармонията на универсума, която е обект на това съзерзцане.

 

4. Човекът и Универсумът

 

Идеята за това свободно, непрагматично и не предполагащо действие съзерцание произтича от самото разбиране за вселената, за универсума от страна на Шлайермахер. За него вселената е дело на един уравновесен, съвършен, видим дух, който е откриваем както в най-малкото, така и в най-голямото. Всичко видимо е свят, проникнат от божеството и е едно цяло; във вътрешния живот се отразява вселената "и само с вътрешното външното става разбираемо"/Шлайермахер 1994: 42/. Всеки е част от цялото, необходим щрих в "пейзажа" на универсума. Каквито и да са характерът, нагласите, душата, разумът на човека, той не следва да бъде критикуван или променян, тъй като от гледна точка на господстващия в света съвършен дух, всеки индивид е част от равновесието и съвършенството. Светът такъв, какъвто е, е хармоничен, съвършен, цялостен и на съзерцаващия това великолепие човек не му остава друго, освен "Да обичаме световния дух и да наблюдаваме радостно дейността му, това е целта на нашата религия, а в любовта няма страх." /Шлайермахер 1994: 38/. Външно и вътрешно, материя и дух, човек и човечество - всички тези начала са взаимосвързани и взаимопроявяващи се: външният свят с неговите явления и закони отразява "подобно вълшебно огледало висшите и най-дълбоки начала на нашия дух."/Шлейермахер 1994: 350/; "всяко действие трябва да се съпровожда със съзерцание на тайнствата на духа...."/Шлейермахер 1994: 359/; това съзерцание на външния свят, на света на "грубата материя" е резултат от одухотворяващото усилие на човека, от неговото съзерцание и самосъзерцание на единството на духа, проявен в предметите, в самия него, в действията му - "осъзнавам себе си като свободно одушевяващ грубата материя и властващ над нея..."/Шлейермахер 1994: 352/. Ако човек не прониква през външната обвивка на нещата и на самия себе си към тайните им духовни глъбини, не е свободен, а "остава роб на времето и необходимостта". Ако човек остава на равнището на "безкрайно големите и тежки маси на земната материя", той не се чувства свободен дух, а се усеща дребен и нищожен.

Споделяйки характера на своето съзерцание на същите реалии, Ф. Шлайермахер твърди, че във всичко това вижда "само велико общо тяло на човечеството, което му принадлежи както собственото тяло принадлежи на отделния човек..."/Шлейермахер 1994: 354-355/. В тази взаимообвързаност на външното и вътрешното, на грубата материя и свободния дух, на крайното и безкрайното е включено и действието - то винаги е взаимодействие, т.е. въздействие на човека върху света, но и на света върху човека. Доколкото въвлечеността на целия свят в "мрежата" на духа и съзерцанието на божественото дело в него се извършва от човека, от неговото съзерцание и самосъзерцание, в случая - като споделяне на личен мистичен опит, дотолкова последният е средоточието и "сетивото" за възприемане на божествения дух: "в религиозните преживявания се буди божественото в нас." /Шлейермахер 1994: 284/.

Това центриране на интереса върху човешката индивидуалност и нейното своеобразие като продуктивна сила на религиозното чувство и съзерцание е силно концептуално отклонение от "императивното" отношение към нея във философията на Кант, или от ролята й на оръдие, материал за работата на световния дух в творчеството на Хегел. Оттук следват и важни изводи за правото на всеки да има свое собствено, индивидуално съзерцание на божественото, за правото на разнообразие в сферата на религиозния опит и вяра.

Впрочем тук се проявяват идеята и мисълта на Шлайермахер да се ревизира антропоморфната представа за висшето същество: "...възприемаме Бога и неговата вечна сила и божественост в плодовете на творението, и не само в това или онова единично явление, взето изолирано, но и доколкото то се включва във всеединството, само в което непосредствено се открива Божеството." /Шлейермахер 1994: 266/. Религията е именно това съзерцание, което схваща всеединството в разнообразието, безкрайното чрез крайното, духа чрез материята: "Чрез религията в нас непосредствено живее общото битие на всичко крайно в безкрайното..."/Шлейермахер1994: 269/, "единичното става израз на безкрайното."/Шлейермахер1994: 273/. Доста коментираната мисъл на Ф.Шлайермахер, че "същността на религиозните съзерцания се състои в чувството за абсолютна зависимост" /Шлейермахер 1994: 273/, особено силно критикувана от Хегел, е далеч от идеята на Фойербах, Маркс, Фройд или Ницше за страха и подчинеността на човека пред различни сили /природата, обществото, родителите, авторитетите/ като същност на религията. Е. Фром отива още по-далеч в редуцирането на тази мисъл на Шлайермахер до духа и основните категории на собствената си теория, констатирайки, че това определение на последния е израз и проява на "мазохистично поведение" /Фром 2005: 177/.

В едно от разясненията на своето разбиране по този въпрос Шлайермахер пише: "Чувството за абсолютна зависимост се съдържа във всяко християнско благочестиво въздействие в тази мяра, в която в него посредством неговата обусловеност бива осъзнато, че ние сме поставени в един общ природен порядък, т.е. в онази мяра, в която ние съзнаваме самите себе си като част от света."/Шлайермахер 1994: 145/. Тук по-надолу, в своите разяснения към петте си речи за религията Ф.Шлайермахер пояснява, че става въпрос за чувство за зависимост и взаимозависимост на всичко, включително на зависимостта на човека от цялото, в което е включен: "ние се чувстваме зависими от цялото...доколкото в основата на тази връзка лежи единството, обуславящо всичко, и в това число - нашето отношение към всички останали части."/Шлайермахер 1994: 145/. Разбрано в този смисъл, чувството за "абсолютна зависимост" е по-скоро чувство за взаимовръзката, за включеността на всичко в единството, в универсума, който се проявява в религиозното съзерцание и чувство.

Ако Н.Хартман тълкува тези определения като израз на идеята на Шлайермахер за зависимостта на човека от Бога, то С. Франк открива у него центрираност върху индивидуалността и нейното религиозно сетиво. По-вероятно достоверен изглежда синтезът на тези гледни точки - взаимния отклик и взаимното оглеждане, обвързаност на вътрешното сетиво и универсума: идеите на Шлайермахер за проявеността на вътрешното във външното, за човека като микрокосмос, в който се проявяват всички нива на макрокосмоса и др. Религията е именно тази реалност, в границите на която се осъществява това взаимодействие, този взаимен отклик, дадеността на универсума в индивидуалното религиозно съзерцание. Представена в рационалистично-догматичен стил тази идея присъства и в "Християнската вяра": "Насочеността към богосъзнанието включва в себе си като вътрешен порив съзнанието за способността да се стигне посредством човешкия организъм до онези състояние на самосъзнанието, в които може да се постигне богосъзнанието..."/Шлайермахер 1994: 150/. По подобен, но неексплициран от самия Хегел начин взаимообвързаният, движещ се свят - дело и проявление на обективния дух - е всъщност негово лично философско-рационалистично "съзерцание", но представено със силата на абсолютна достоверност. За разлика от него Шлайермахер счита, че това негово лично религиозно чувство и съзерцание може да бъде предадено и разпространено чрез споделяне на съкровения личен опит - задача, над която работи в "Речи"-те и "Монолози"-те, както и в личното си човешко битие.

От гледна точка на въплътения във всичко божествен дух разделеността на разум и душа, на сетивност и нравственост, на разсъдък и сляпа сила у отделните индивиди всъщност води до тяхното взаимодопълване и създава хармонията на силите в човечеството като цяло, като единен субект, каквото е то от гледна точка на божествения дух. От друга страна, в самия индивид, у отделния човек всички тези божествени сили са представени в умален мащаб: "самите вие сте кратък компендиум на човечеството, вашата личност обхваща в известен смисъл цялата човешка природа, а последната е във всичките си изображения само ваше собствено размножено, по-ясно очертано и във всичките си изменения увековечено Аз." /Шлайермахер 1994: 47/. И така, цялото това взаимодопълване на изглеждащите разделени и противопоставени сили, на частта и цялото, на малкото и голямото става актуално, видимо само за религиозното съзерцание, само за този, който може да погледне на вселената и човека именно по този начин. Този възглед или това съзерцание не изисква и не предполага размишление, логика, действие, критика, изисквания и императиви. Единственото чувство, което е възможно в случая е удоволствие, наслада, чувство за хармония и пълнота.

Същото е валидно за човешката история и за човешкия прогрес, според Шлайермахер. Народите се различават по своето място, мисия, цел в историята - значими или незначителни: "Някои достойни за уважение и одухотворени....Други прости и незначителни, определени само да нюансират своеобразно една отделна форма на живота или на обединение, действително живеещи и забележителни само в един момент..." /Шлайермахер 1994: 48/; "Суровото, варварското, безформеното трябва да бъде погълнато и превърнато в органическо образувание......Сляп инстинкт, необмислен навик, мъртво послушание, всичко инертно и пасивно, всички тези тъжни симптоми на аспсихията на свобода и човечност трябва да бъдат унищожени....това е продължаващо освободително дело на вечната любов." /Шлайермахер 1994: 49/. Същия подход - търсенето на човешката връзка, на духовното приятелство и любовта - Шлайермахер прилага и към междучовешките отношения. Те също са въвлечени във всеединството на универсума и за това приятелството и любовта между двама души трябва да бъде проявление на тази взаимообвързаност и всеединство: "Аз търся само неговото своеобразно битие и отношението на това битие към съвкупната човешка природа." /Шлейермахер 1994: 376/; "Общуването, което за тази цел ме свързва с останалите хора, във всеки миг от живота си усещам като допълнение на моята собствена сила." /Шлейермахер 1994: 380/. По същия начин смъртта на близките и приятелите на даден човек е постепенно умиране и на самия човек: "Със своята смърт всяко любещо същество убива другите и който е загубил много приятели, той накрая и сам умира от тяхната ръка, когато неговият дух....започва да се самоизяжда." /Шлейермахер 1994: 405/.

Всичко това са изпъкващи съзерцания на религията в областта на природата и човечеството. Във всичко тя се стреми да намери действията на световния дух, пред които изпитва чувства на благоговение - пред това велико дело - и на смирение за своя малък Аз. При това и към миналите поколения се разпространява това чувство, тъй като те също са подпомогнали осъществения прогрес.И така, в религиозното съзерцание хората, природата, историята се оказват взаимообвързани и отразени едно в друго, а всички те заедно отразяващи делото и триумфа на световния дух.

В този възглед на Шлайермахер има една описателна, "пейзажна", съзерцателна представа за човека, природата и историята, която по-късно Хегел подлага на философско-тео-логично-исторична рационална обработка. Според С. Франк влиянието на идеите на Шлайермахер върху Хегел е изключително силно - например идеята за човечеството като единен нравствен организъм е изходен пункт в светогледа на Хегел, а самото произведение "Речи за религията" е оказало силно влияние върху формирането на възгледите му като цяло. Но за разлика от гигантската рационална изнурителна работа, в резултат на която у Хегел започва да пулсира във взаимообвързана хармония движещият се в природата и историята свят, за Шлайермахер тази картина на света е възсъздадена естествено и интуитивно от неговото вътрешно духовно сетиво - чувството, съзерцанието. У Хегел има сложност, усилие, напрегнатост в изложението, в езика, в конструкцията, докато у Шлайермахер този сложен синтез се извършва невидимо и тайно от вътрешното личностно чувство, и на изпитващия го не му остава друго, освен да се наслаждава на този одухотворен, хармоничен универсум, да го съзерцава благоговейно, свободен от изтощителната гигантска работа по трансформацията на хаотичната емпирия в хармонична вселена.

Картина на света, далеч от "това завършено единство на мисълта, което ни хипнотизира във великите философски системи."/Франк 1994: 38/.

 

5. Религията между свещеника и мирянина

 

От само себе си се разбира, че при такъв възглед за религията тя не може да бъде "преподавана", на нея човек не може да бъде обучен. Той или притежава тази способност за религиозно съзерцание, или би могъл постепенно да я овладее, следейки и възприемайки свидетелствата и споделения личен опит на притежаващите тази способност. Според Шлайермахер религията се усвоява не чрез преподаване, което е "глупава и безсмислена дума", а "чрез естествените изяви на своя живот тя иска да възбуди подобното, а когато не успее, тя гордо презира всяка чужда съблазън, всеки насилствен метод..."/Шлайермахер 1994: 62/. Това естествено въздействие, делото по разпространението на религията се спъва не от скептиците и безнравствените, а от "разсъдливите и практични хора." Този дух на прагматизъм и рационалност, основен враг на религиозното съзерцание в качеството му на чувство за безкрайното, Шлайермахер критикува за "узурпирането" на нежната детска душа в образователната система. Впрочем два века по-късно Ерих Фром ще посочи същата или подобна на нея причина за липсата на религиозна вяра у модерния човек, макар че разбира религията по различен начин. Духът на фетишизираната професионална дейност, на парите, успеха, всекидневните удоволствия и съблазни - това е именно "съперника" на религията за душата на човека.

Въвеждането в личния опит, споделянето на своето религиозно съзерцание и съпровождащите го чувства - това е задачата и дълга на "свещеника" по отношение на "мирянина" в така разбраната от Шлайермахер религия. Размишлението по този въпрос води автора до разкриване на неговата представа за църква - представа, която се отличава твърде много от съществуващата по негово време църковна институция в Германия. Но Шлайермахер отказва названието "църква" за нея. Той приема църквата така, както той я разбира, за съществуваща и винаги съществувала: "Фактически истинската църква е била винаги такава и все още е такава, а ако не я виждате такава, всъщност вината е ваша..."/Шлайермахер 1994: 87/. Нагласата за получаване на религиозна настройка чрез проповеди, чрез абстрактни понятия, чрез външни средства се оценява от Шлайермахер като "рутинна", безнадеждна, наивна; той критикува остро тези, които искат религията "да ги обземе отвън" /Шлайермахер 1994: 90/; тези, които искат от мъртвите понятия, от резултатите от размишлението над религията да отидат към живите съзерцания и чувства, от които първоначално са изведени." /Шлайермахер 1994: 92/.

Освен в името на размишлението, на философията, религията се подценява и подчинява и в името на държавата, от самата държава. Според него държавата носи вината за подмяната на виртуозите с недостойни хора в църквата. Отношението на държавата към църквата е инструментално, прагматично: "народът да бъде наставляван в задълженията, които нейните закони не обхващат и да бъде убеждаван в нравствени възгледи"/Шлайермахер 1994: 97/; "дори в най-съкровените тайнства на религиозното общество държавата внася своя интерес и ги замърсява."/Шлайермахер 1994: 97/. Шлайермахер е категоричен в своя субстанциалистки, антиинструментален подход към религията. За разлика от други автори, които приемат двойствено, раздвоено битие на религията, допускат правото на съществуване на гражданска религия /Русо/, статична религия, религия на общността /Бергсон/, Шлайермахер остава верен на едно чисто, извисено понятие за религия. Той не приема разделянето на религията на два вида, което в този период предлага Ж.Ж. Русо: религия на човека и религия на гражданина. Първата е без храмове, олтари, обреди, ограничения и е свързана с вътрешно, съкровено почитане на Бог и с вечни, непреходни морални норми. Тя е религия на Евангелието, естествено божие право. Другият вид религия обикновено принадлежи на една страна, дава й богове, патрони-покровители, има свои догмати и обреди. Обединявайки нацията, тя действа изключващо по отношение на всички други хора и нации - те са чужди, варвари, неверници. Този тип религия Русо нарича гражданско божествено право. Според Русо положителните черти на втората религия са в това, че тя обединява божествения култ с уважението към закона и правейки отечеството обект на почитание от страна на гражданите ги учи, че подчинението на държавата е подчинение на Бога- покровител. Шлайермахер не "замърсява" своето понятие за религия с подобно раздвоено битие; за него е недопустимо инструментализирането на религията, подчиняването й на друга сфера на духа, тъй като в неговата система тя е най-висшето, най-съвършеното и богато съзерцание, което не следва да се подчинява и унижава дори пред философията.

Същото се отнася и за страстта, с която Шлайермахер воюва за запазване на чистотата на така разбраната от него църква - като невидима общност от религиозни виртуози, от хора, които взаимно споделят своя личен опит, своите религиозни съзерцания. Използването на така разбраната църква от държавата е недопустимо, то я унизява и замърсява. Затова Шлайермахер е категоричен: "Така че да се маха всяка връзка между църквата и държавата!"/Шлайермахер 1994: 101/. Но за разлика от Хегел, който конструира по мисловен път понятието за религия, откривайки в исторически съществувалите религии път към неговата реализация в действителността, към съвпадението на същност и съществуване, на понятие и битие в религията, подходът на Шлайермахер е друг. Той не конструира религията и църквата от понятието, а след това да се опитва да свързва чрез мисловна конструкция едното и другото, а предпоставя пълно съвпадение на понятие и битие при религията и църквата - така, както се разбрани в неговата философия и теология. Ще кажете, че "конструирах църквата от понятието за нейната цел, а като й отрекох всички качества, които я характеризират сега, не одобрих настоящия й облик също толкова строго като вас самите. Но аз ви уверявам, че не съм говорил за това, което трябва да бъде, а за това, което е..." /Шлайермахер 1994: 87/.

В богословско-догматичното си произведение "Християнската вяра" той повтаря този мотив за двата вида църкви, но в по-разсъдъчна форма и стил: "Противоположността между видимата и невидимата църква може да се обобщи в двете положения, че първата винаги е изложена на заблуда, а другата е непогрешима." /Шлайермахер 1994: 161/. Това произтича от влиянието на света върху нея и затова съвършеното й състояние е само "образец", към който трябва да се приближаваме, посочва по-нататък Шлайермахер.

За религиозните виртуози, за носителите на истинската религия животът не е разделен на светски и църковен, на всекидневие и религиозен култ, на профанен и свещен. При тях църквата обхваща целия им живот и най-малкият им жест, мисъл, чувство са част от този свещен универсум: "Когато по такъв начин целият им живот и всяко движение на вътрешния и външния им образ е свещеническа художествена творба, то може би чрез този ням език някои ще почувстват какво живее в тях."/Шлайермахер 1994: 103/. Макар че така разбраната църква е достояние на малцина и няма нищо общо с реално съществуващата църковна институция, Шлайермахер допуска възможността носителите на истинската религия да действуват и в границите на реалната църква, за да споделят и заразяват със своя опит и религиозно съзерцание. Ако този труден компромис е характерен за настоящето, то Шлайермахер храни оптимизъм за бъдещето на "своята" религия - той се надява, че хората ще престанат да бъдат роби на мъртви сили, тъй като развитието на науките и изкуствата ще направи всеки човек "свободнороден", а животът на всеки - едновременно практичен и съзерцателен - и всеки ще има спокойствие и свободно време да съзерцава света в себе си, т.е. да се приобщи към истинската религия. Хегел се изказва доста критично за подхода, който остава на равнището на съзерцанието и чувствата: "Така и днес едно естествено философстване, което смята, че стои по-високо от понятието и поради липсата на последното се смята за съзерцаващо и поетическо мислене, изкарва на пазара произволните комбинации на едно само дезорганизирано от мисълта въображение - произведения, които не са нито риба, нито рак, нито поезия, нито философия."/Хегел 1999: 131/; когато обвинят това философстване в тривиалност на неговите истини, то "уверява, че техният смисъл и тяхното изпълващо ги съдържание са в сърцето му, а по същия начин трябва да са и в сърцето на другите..."/Хегел 1999: 131/.

Подобно отношение към извеждането на чувството за безкрайност и сливане с универсума като критерий за религиозност поддържа през XX век и З.Фройд. Той не приема вътрешното преживяване, чувството като достоверен източник на познание и разпознаване на религията. Ако се приеме чувството за критерий, което е нещо твърде лично и субективно, нещо неверифицируемо, то религията не може да се разпознае и разбере като общокултурен феномен. По същия начин Фройд реагира на твърдението на свой приятел, който по повод на изследването му "Бъдещето на една илюзия" репликира, че религията е субективно чувство за вечност и безкрайност, за сливане и хармония с универсума и само човек, който изпитва това чувство, може да се счита религиозен. В отговор Фройд потвърждава, че в тези случаи става въпрос за "неуловими величини", по-скоро за психологически процес на разтваряне на границите на Аз-а и елиминиране на чувството за опасност, враждебност на света /Фройд 1991: 11/.

 

6. Религия и религии

 

Шлайермахер е близо до идеята, че неговото уникално понятие за пречистената и извисената религия може да потърси своето битие в някои налични форми на религия: "В религиите трябва да откриете религията", пише той. Когато си задава въпроса откъде е взел своето понятие за религия, откъде е видял подобен тип религиозно чувство и съзерцание, той отговаря: "сред героите и мъчениците на определена вяра, сред фанатично преданите на определени чувства, сред почитателите на определена светлина и индивидуални откровения" /Шлайермахер 1994: 122/, които може да бъдат открити сред всички времена и народи. За разлика от тях, за привържениците на естествената религия последната играе в душата им твърде мизерна роля, смесена е с нравственост и с естествената чувствителност. За разлика от екстаза и вдъхновението на изповядващите истинната религия, естествената религия тъпче смирено след тях, движи се вяло и пестеливо. Врата към нея е не уникалният емоционален и екстазен личен опит, а обучение и възпитание: "Затова тя е и достоен продукт на епохата, чието хоби е била жалката баналност и празната трезвост" /Шлайермахер 1994: 123/.

Но за разбирането на истинната религия разумът, логиката, философстването не са подходящия инструмент Разбрана като уникален личен опит, тази религия може да бде разбрана само от човек, притежаващ такъв опит, само от религиозен по този специфичен начин човек: "но се опасявам, че и религията може да бъде разбрана само чрез себе си и че специфичната структура и характерната й разлика няма да ви станат ясни, докато самите вие не се числите към някоя от тях."/Шлайермахер 1994: 128/. Изхождащ от този принцип, Шлайермахер се опитва да представи първоначалното съзерцание на християнството. Една от най-характерните му черти той открива в чувството на свещена тъга у християнина от смесването на мирското и небесното, на свещеното и профанното, на духа и материята, "чувството на един незадоволен силен копнеж, което е насочено към голям предмет и чиято безкрайност съзнавате...", това е господстващият тон на всички религиозни чувства на християните. Тази "свещена тъга" "придружава всяка радост и всяка болка, всяка любов и всеки страх; дори в гордостта, както и в смирението му тя е основният тон, към който се отнася всичко."/Шлайермахер 1994: 134/.

Според Шлайермахер християнството е религия, която, независимо от деградациите и паденията, преживявани от връзката й с държавата, морала, метафизиката, "мъртвата буква" и сектантските форми, пази жив своя дух и своята същност и поради това отново се възражда, когато дойдат благоприятни времена: "Живият му дух дреме често и дълго и се оттегля в състояние на замръзване в мъртвата обвивка на буквата: но той постоянно се събужда отново тогава, когато сменящата се атмосфера в духовния свят е благоприятна за неговото съживяване и радвижва соковете му... "/Шлайермахер 1994: 137/. Макар и да критикува съвременното състояние на християнството, Шлайермахер е изпълнен с надежда за бъдещето му, което привижда като негово прераждане и събуждане на духа му: "нови Божи пратеници са нужни, та с повишена сила да притеглят отстъпващото и с небесен огън да очистят разложеното, а всяка такава епоха на човечеството става прераждането на християнството и събужда духа му в нова и по-хубава форма."/Шлайермахер 1994: 138/.

Неговият поглед към съвременното му общество открива стремеж към "умножаване на външното обладаване на имущество и знание, грижа и помощ срещу съдбата и бедите, обединение, умножаващо силите в борбата против другите - само това търси и намира днешния човек в дружбата, брака и отечеството..."/Шлейермахер 1994: 386/. В брака е угаснала любовта, подчинила се на "хладната необходимост"; в приятелството цари повърхностност, конформизъм, липса на дълбочина; "Всичко, което принадлежи на по-добрия свят, стене в тежко робство!"/Шлейермахер 1994: 384/.

Този абсурден контраст между съкровената лична визия на Шлайермахер за универсума, между неговото лично религиозно съзерцание и "божествена фантазия", и действителния свят, има един изход - надеждата, очакването на по-добър свят, който да превърне личната визия във всеобща: "Който е доволен от сегашния живот и не търси друг, той е съвременник на ранните полуварвари..."/Шлейермахер 1994: 388/; "И затова бъди мъж и се надявай! Не само ти си пуснал корени в дълбоката почва...навсякъде зреят семената на бъдещето."/Шлейермахер 1994: 389/.

Век и половина по-късно идеята за мъжеството да бъдеш и да се надяваш ще стане основна онтологична категория в една от класическите философски книги на XX-ти век - "Мъжеството да бъдеш" на Паул Тилих, който в своите произведения многократно се позовава на Шлайермахер отбелязвайки, че той е поставил на нова основа протестантската теология. Впрочем и след век и половина призивът на Шлайермахер "Бъди мъж!" срещу отчаянието, варварството, проблемите на човешкото съществуване се оказва актуален и нужен. Но тогава, на границата между двата века - XVIII и XIX - Шлайермахер е уверен в сбъдването на своята надежда: "Да, културата ще се измъкне от варварството и животът - от мъртвия сън! - и те са вече налице, началата на по-доброто битие!"/Шлейермахер 1994: 387/.

 

Студията е част от монография на автора под заглавие "Религията и човешката същност: класически идеи", която е под печат в Академичното издателство "Професор Марин Дринов".

 

Цитирана литература

 

Вундт, В./1999/ Проблемы психологии народов. - В: Преступная толпа, "РАН",Москва.

Франк, С. /1994/ Личность и мировоззрение Фр. Шлейермахера. - В: Шлейермахер, Ф. Речи о религии к образованным людям ее презирающим; Монологи., "ИСА", Москва.

Фройд, З. /1991/Ерос и култура., "Евразия",София.

Фром, Е. /2005/ Бягство от свободата, "Захарий Стоянов",София.

Хартман, Н. /1994/ .Шлайермахер. Философия на религията. - В: Шлайермахер, Ф. За религията.Речи към образованите нейни отрицатели, "ЛИК,София".

Хегел, Г. В.Ф. /1999/ Феноменология на духа. Предговор., "ЛИК",София.

Шлайермахер, Ф. /1994/ За религията. Речи към образованите нейни отрицатели., "ЛИК",София.

Шлайермахер, Ф. /1994/ Християнската вяра. - В: Шлайермахер, Ф. За религията. Речи към образованите нейни отрицатели., "ЛИК",София.

Шлейермахер, Ф./1994/ Монологи. - В: Шлейермахер, Ф. Речи о религии к образованным людям ее презирающим; Монологи. , "ИСА",Москва.

Шлейермахер, Ф. /1994/ Пояснения к первой речи . - В: Шлейермахер, Ф. Речи о религии. Монологи., "ИСА",Москва.

Шлейермахер, Ф. /1994/ Пояснения к второй речи. - Шлейермахер, Ф. Речи о религии. Монологи. "ИСА",Москва.

 

Доц. дфн Нонка Богомилова работи в Института за изучаване на обществата и ценностите при БАН