Д-р Гергана Попова, ЮЗУ „Неофит Рилски" - Благоевград

gerp@abv.bg

 

Темата за кризата и упадъка на Европа, за деградацията на европейския човек има дълга предистория. Корените й могат да бъдат проследявани все по-надълбоко - в  критиката на европейската култура от страна на Ницше, в жалбите на романтиците по изгубената връзка с природата, в размислите на Русо за покварата на европейските нрави. В края на ХІХ и началото на ХХ в. „кризата" се превръща в основен лайтмотив в областта на изкуството, науката и философията. Първата Световна война придава особен реализъм на този мотив, поставяйки го в центъра на разнорообразни и разнородни философски тематизации. Две от тях - на Освалд Шпенглер и Хосе Ортега-и-Гасет ще бъдат анализирани в настоящия текст.

 

І. Предизвестената смърт на Запада: кризата на Европа в цикличната концепция на Освалд Шпенглер:.

„Залезът на запада" - основният труд на Освалд Шпенглер - излиза в двата си тома през 1918 и 1922 г. малко след Първата световна война и макар че и философи и историци критикуват рязко книгата, тя добива огромна популярност сред немската читателска аудитория. Този факт се дължи на опита на Шпенглер да обясни различни феномени на съвременното общество чрез разполагането им в една специфична философско-историческа концепция, която до голяма степен успява да изрази преобладаващите в Германия след войната усещания за разпад, упадък и крах. Следвайки основната си цел - а именно да посочи спецификите на европейската култура спрямо другите познати култури и да набележи перспективите пред нея - Шпенглер се разграничава от традиционната историческа наука, обявявайки се срещу европоцентризма и рационализма в историята, срещу историцизма и линейната насоченост на универсалното историческо развитие на човечеството. На едноизмерните еволюционни схеми той противопоставя циклична теория за развитието на множество самостоятелни и равностойни култури, всяка от които представлява не част от една историческа цялост, а образувание подобно на биологичен организъм.

От тази гледна точка, доколкото представата за организъм е като за отчленена, завършена и затворена в себе си жизнена система, става ясна тезата на Шпенглер за множествеността на основните култури. Според него досега са били налични осем големи култури: египетска, индийска, вавилонска, китайска, гръко-римска (Аполонова), византийско-арабска (магическа), западноевропейска (Фаустовска) и културата мая. Понятието култура Шпенглер разглежда в широк смисъл като най-общо под него разбира отличителната страна на епохата, която придава цялостно вътрешно единство на формите й на мислене, както и единство на стила, проявяващо се в модусите на духовния, религиозния, икономическия, политическия, практическия живот и в изкуството. Всяка култура има своя душа и прафеномен, чрез който тази душа се изразява в символни форми. Така например прафеноменът на египетската култура е пътят, на индийската - нищото, символизирано от числото нула, на античната Аполонова култура - материалната точка и моментното съществуване, въплътени в статуята, на византийско-арабската - магическият синкретизъм на пещерата и арабеска, на западната - безкрайността, намираща израз в готическите катедралите, фугата и музикалния контрапункт. Движеща сила на всички култури е съдбата, противопоставена от Шпенглер на каузалността, господстваща единствено в света на природните явления. Идеята за съдбата, която Шпенглер извлича най-вероятно от Ницшевото "amor fati", отрича зависимостта на причина и следствие.  При съдбата няма закон, тя е необяснима и именно този необясним фатализъм пронизва и задвижва културите.

Съдбата на културите - аналогична на съдбата на биологичните организми - е да изминават хилядолетен цикъл с едни и същи етапи на развитие: раждане, съзряване, зрелост, старост и смърт. Тези фази Шпенглер метафорично назовава пролет, лято, есен, зима и определя по следния вече по-конкретен начин: митосимволична култура, ранна култура, метафизико-религиозна висша култура, късна закостеняла култура, преминаваща в цивилизация. Подобна циклична концепция обуславя фокусирането върху индивидуалността, вътрешното единство и абсолютната затвореност на отделните културни светове. Шпенглер недвусмислено посочва, че културите не могат да си влияят, тяхната „душа", техните „прасимволи" са различни и по тази причина те остават недосегаеми една за друга. Дори да съществуват в едно и също време или да следват една след друга на едно и също място, общуването между тях остава невъзможно. Анализите, които прави Шпенглер върху отделните уникални култури го водят до идеята за абсолютни разриви, предизвиквани от смъртта на една култура и раждането на друга.

Макар че културите минават през цял цикъл, все пак основните фази, които могат да бъдат разграничени в него са две - културата и упадъкът й в етапа на цивилизацията. В противоположност на популярното разбиране за цивилизация, което предполага известно материално, но и интелектуално равнище на обществото и в общи линии е свързано с идеята за прогрес, Шпенглер разглежда цивилизацията като неизбежният залез, неминуемата смърт на дадена култура. Според него докато културата е време, в което хората са обладани от творчески ентусиазъм, развиват се изкуството, философията, религията, то в епохата на цивилизацията тези феномени започват да западат; появяват се масовото общество и космополитния град; развиват се политиката, техниката, стопанският живот и спорта, парите заемат ключово място. Това е краят на една култура.

Гръцка душа и римски интелект - по подобен образен начин Шпенглер прокарва разликата между култура и цивилизация. Чистата цивилизация е „неорганична"  и като историческо явление се състои в постепенното разграждане на превърналите се мъртви обвивки, форми на културите. „Култура и цивилизация - това са живото тяло на една душевност и нейната мумия". (Шпенглер 1994: 439). Античният елинизъм, западният империализъм, египетското Ново Царство, исляма в магическата култура и будизма в индийската бележат залеза и смъртта на съответните култури. При всички тях се наблюдава замяната на живите форми в изкуството с безсмислените, изкуствени празни форми. Други основни характеристики на културите, навлезли във фазата на  цивилизацията са отмирането на религиозността и подмяната на инстинктивния морал с формална етика. Културата е религиозна, тя произлиза от култа и е немислима без свещените предания, докато цивилизацията е нерелигиозна и се изчерпва със стремежа към световно могъщество, към устроеност на земната повърхност.

Според Шпенглер науката също е несъвместима с културата; научните светове са повърхностни, практични и бездушни. Те са продукт не на културата, а на цивилизацията и техният общ фон е излизането от потока на живота и превръщането му в обект на рационални рефлексии. На мястото на „душата", която властва в епохата на жизнена култура идва мозъка  - цивилизованият човек е интелигентен и образован, но това е една празна одухотвореност, заменила одушевеността и намерила най-ярката си реализация в публични активности като журналистиката на Запад, реториката в Рим и индийската проповед. 

Ако културният човек живее навътре, в „душата" си, то обратно - човекът на цивилизацията е обърнат навън, той е поместен в пространството сред тела и факти. Единият усеща живота си като съдба, другият го разбира като поредица от причина и следствие. Цивилизованият човек е обсебен от прагматиката на фактите, негов продукт е  в еднаква степен строгата римска фиксация върху фактите и позитивизма на западния човек.

Обща страна на всички познати цивилизации е делението на провинция - опустошена и лишена от жизнени сили - и метрополия, където външното замества вътрешното, количеството - качеството, разпростирането в пространството изтласква дълбокото движение навътре. Животът в космополитния град е забързан и демократичен, заличаващ всички постижения на културата - аристократизма, религията и философията, той е също така практичен и изкуствен - там хората са превърнати в народ, във флуктуираща, неорганична маса. Свързани с живота в големия град са и още няколко аспекта на цивилизацията - властта на парите, развитието на стопанският живот и съответно на техниката като основен инструмент на индустриалното развитие.

Цикличната концепция на Шпенглер по естествен път генерира и визията му за залеза на Европа: ако общото предопределение на всички висши култури е да достигнат период на упадък, то това е също и съдбата на западната или Фаустовска култура, която се развива в Европа през последните хиляда години и вече върви към своя край. „Залезът на Запада" не е нищо по-различно от навлизането на западната култура в последния й стадий - този на цивилизацията и за да го анализира Шпенглер си служи с непрестанни аналогии. Настоящата ситуация в западноевропейския свят, той сравнява с  империализма на египетската, китайската и римската държава в съответните епохи.  За Шпенглер империализмът представлява неизбежният край на една култура, той е чиста цивилизация, а това е коловозът, в който вече се движи западният свят. Свързани с него са също така срещата и сблъсъка на всички култури и раси, синкретизмът, универсализмът и разпадането на държавите - явления, които според Шпенглер ще предизвикат нов хаос на народите, от който вече няма да може да бъде образуван космос.

Шпенглер посочва, че този хаос вече се наблюдава в разчленяването на съвременните западни общества на метрополия и провинция и в превръщането на градското тяло в безформена маса. Метрополии от вида на Берлин, Париж и Ню Йорк изместват предишните културни центрове като Нюрнберг, Брюж и Флоренция. В големите градове икономическите сили проникват дълбоко в политическата власт       , а стопанският живот се превръща в център на целия обществен живот. Експанзионизмът и прагматизмът са съпроводени и от засилено развитие на техниката и технологиите. Като уникални характеристики на фаустовския човек и култура Шпенглер посочва откривателството и откривателят. Но доведени до крайност, във фазата на цивилизацията, те превръщат природата в слугиня и откривателя в роб на своето творение. Цивилизацията е епоха на технологията в масов мащаб, в която индивидът е отчужден, а личността се уеднаквява и обезличава. Великите достижения на Фаустовския човек с неговия усет за безкрайност и дух на откривателство се  израждат до масова култура и техника, която залива света.

„Образованият" човек също е типично явление на съвременната западна цивилизация, но за разлика от просвещенските теории с техния култ към образованието и разума, в концепцията на Шпенглер интелигентността и образоваността са представени в силно негативен план. Цивилизованият човек е образован и информиран, но това е една външна образованост, която от друга гледна точка е просто посредственост. Дори философията на цивилизования фаустовски човек е философия на фактите, която се отнася с насмешка към метафизичните спекулации. Угасва страстта към чистото мислене и метафизиката от царица на философските науки се превръща в слугиня, чието предназначение е да осигури фундамента на нова практическа философия, поставяща си за цел да решава съвсем конкретни проблеми на съвременния човек.

 

От общия контекст на своята философия на историята Шпенглер не може да изведе друг извод освен този за близкия край на европейската култура и нейната фатална обреченост. Доколкото в неговата теория победата на цивилизацията над културата се мисли като неизбежен процес, то кризата на Западна Европа, както всички предишни периоди на упадък, не е нищо повече от изчерпване на всички завещани форми на културата (аристокрацията, конвенциите в изкуството, границите на възможността за познание в науката), изтощаване на нейните творчески сили, излизане на преден план на един нов човек - забързан и практичен, обладан от стремеж към световно могъщество и завладяване на цялата земя. И макар че, по думите на Шпенглер, Фаустовската цивилизация още не е напълно изживяна, то тя вече клони към своя залез - бъдещето не е безбрежен, отворен хоризонт, в който могат да се реализират определени идеали и цели, а строго ограничено по форма и продължителност еднократно историческо събитие с обхват от няколко столетия. След този последен стадий „с неотменна необходомост" - според прогнозата на Шпенглер - ще настъпи смъртта на западноевропейския културен свят и от хаоса наново ще се породи поредната култура, но в друга раса, с друга душа:

„Досега бяхме свободни да очакваме от бъдещето каквото ни се иска. Там, където няма факти управляват чувствата. В бъдеще дълг на всеки ще е да научи за идното, за онова, което може да се случи и следователно ще се случи с неотменната необходимост на съдба и което следователно е съвсем независимо от личните идеали, надежди и желания. Ако употребим съмнителната дума свобода, то ние вече не сме свободни да осъществим това или онова, а необходимото или нищо... Да съжаляваме и да укоряваме не означава, че може да променим нещо. Раждането е неотделимо от смъртта, младостта от старостта, животът изобщо от въплъщенията му и предопределените граници на продължителността му. Съвремието е цивилизована, а не култивирана епоха. С това цял ред жизнени смисли се изключват като невъзможни. Можем да съжаляваме за това и да облечем това съжаление в някаква песимистична философия и лирика - и то ще се прави - но не можем нищо да променим. Няма вече основания самоуверено да очакваме раждането и разцвета на онова тъкмо, което ни се ще, дори когато историческият опит говори достатъчно силно против него." (Шпенглер 1994: 89).

 

ІІ. Варваризацията на Европа - кризата като освобождение, кризата като заплаха.

Както при Шпенглер и при Ортега-и-Гасет темата за кризата на Европа трябва да бъде осмисляна в общата рамка на неговата социална и политическа философия. Една от изходните предпоставки за разбирането на тази тема е възгледът му е поколенията и тяхната роля в структурата на световната история. Основно понятие в историята, според него е поколението. Поколението е част от историческия поток; макар да не може да се дефинира с точност, то се характеризира с единство във времето и пространството, а поради това и с сходна структура на живота и нагласа към света. Животът на човек е винаги винаги историчен, той обитава един свят от убеждения, повечето от които са общи за всички от съответната епоха. Естествената смяна на поколенията води до промяна на тези убеждения, а според Ортега-и-Гасет това става по два основни начина: когато се променя нещо в света ни и когато се променя светът ни. (Ортега-и-Гасет 2004: 82). Първият вид промяна се извършва плавно; при нея вчерашната система на убеждения се сменя от днешната, но последователно като се поддържа континуитета между двете и съответно се запазва стабилна базисната конструкция на света. Вторият вид промяна е „историческата криза", при която системата от убеждения на предишното поколение бива цялостно нарушена и човек остава без свои убеждения и съответно без свят. Затова епохата на криза е епоха на отчаяние и сътресения, на фалшиво и неестествено поведение, на дезориентираност и люшкане между различни крайности. Това е период, когато: „Човекът изобщо не знае какво да мисли - знае само или мисли, че знае, че традиционните идеи и норми са неприемливи, лъжливи. Изпитва дълбоко презрение към всичко, в което е вярвал довчера, но всъщност още няма нови позитивни вярвания, с които да замени традиционните... Във време на криза фалшивото, неестественото поведение е нещо твърде обичайно. Цели поколения се самофалшифицират, тоест обличат се в художествени стилове, в учения, в политически убеждения, но те не са искрени и просто запълват липсата на истинските убеждения." (Ортега-и-Гасет 2004: 83).

Наред с безпокойството и дезорганизираността друга важна характеристика на човека и обществото в криза е варваризацията. Прекалената трескавост в епохата на смут и сътресения потапя човека в природата, превръщайки го в дивак и варварин. Кризисните периоди са изпълнени с насилие, негативизъм и екстремизъм като този процес на варваризация се наблюдава във всички епохи на криза - в Рим, по време на Ренесанса и в съвременната на Ортега епоха - в края на ХІХ и началото на ХХ в. Във време на криза, не просто варварите унищожават културния свят, каквато е стандартната гледна точка за падането на Рим, а самите носители на културата се превръщат във варвари.

Прекомерната социализация представлява третия основен симптом на историческата криза. Ако животът на всеки човек се явява в два модуса - в самота и в общност сред хората, то в епохи на криза на преден план излиза вторият и то силно хиперболизиран и изкривен. Кризата е период на крайна социализация и етатизация, когато воден от страха от самотата, човек бяга от състоянията на самовглъбеност и усамотение и така подменя живота си с друго битие; „Аз" става „Другите". Бягайки, той влиза в различни форми на съдружие, но това съдружие не е истинското единение на любовта или приятелството, а обединение на страха, отказ от вглъбеността на самотата, затъпяване, безотговорност, разтваряне в масата.

В досегашната история на Европа Ортега-и-Гасет разграничава три исторически кризи: античната, която се случва в края на античността, ренесансовата, предизвикала сътресения в Европа в периода между 1360 г. и 1550 г. и модерната, започнала в края на ХІХ и разтърсила рационалистичния светоглед, господстващ в Европа от времето на Ренесанса. Както при всяка историческа криза, съвременният човек се лута между толкова много идеи, че не може да различи кои от тях мисли истински и в кои вярва автентично. Той започва да живее в рутината на псевдоубеждения - едновременно  смислени и фалшифициращи живота му. Това разклащане на неговия доскоро стабилен свят предизвиква дълбок смут и отчаяние: „Не знаем какво ни се случва - пише Ортега по своя парадоксален начин - а ни се случва точно това - просто не знаем какво ни се случва. Днешният човек започва да се чувства объркан по отношение на самиs себе си, depayse, озовал се е в чужд край, попаднал е в ново обкръжение и то е като terra incognita. (Ортега-и-Гасет 2004: 113).

Ортега-и-Гасет описва историческата криза като период на преход от една цялостна и устойчива система на убеждения към друга. Такъв период настъпва в епохи на високо развита формална и ритуализирана култура, изградена предимно от клишета и псевдоубеждения. Културата, според Ортега, представлява поредица от решения, които хората намират, за да се справят с жизнените си проблеми и материални и духовни потребности. Тези решения задоволяват истински нужди и отговарят на реални проблеми; те са автентични решения, изразени във формата на идеи, преценки, мисловни и религиозни нагласи, художествени стилове и правни подходи. Това обаче са и вече налични отговори; получени от предишните поколения те нерядко тласкат човека към жизнена инерция. Взетите наготово идеи вместо да решават проблеми, застават между нещата и човека, възпрепятствайки го да си изгради свое собствено виждане за реалността. Когато за всичко има установено правило, то културата от отговор на важни въпроси се превръща в мъртъв шаблон, в бреме и ненужни знания.

В този смисъл историческата криза е естествено явление, тя е реакция срещу формализма и клишетата. Определящ белег на кризата е простото оттласкване от съществуващата система от ценности и замяната им с точно противоположните - ако вярата не дава задоволителни отговори, тогава ще ги предостави разума, ако разумът не може да реши проблемите, тогава се търси изход в невежеството; ако богатството не води към щастие, тогава бедността се превръща в ценност, ако утвърдения ред е прекалено сковаващ, тогава се тръгва по пътя на насилието и хаоса. Най-общо казано „когато културата и непосредственото й минало започнат да се възприемат като нещо отблъскващо сложно, желанието за простота несъзнателно кара човека да мечтае за предишния, древния, началния или примитивен живот; с една дума животът преди да е станал сложен... Не бива да забравяме, че стремежът към простота се появява като реакция на прекалената сложност. Всяка „реакция на" лесно се превръща в „реакция срещу", предизвикана от грозни страсти, от завист, омраза, озлобление." (Ортега-и-Гасет 2004: 137-138).

От подобна гледна точка, периодът на историческа криза е едновременно полезен и опасен. Наистина както посочва Ортега-и-Гасет човек трябва периодично да се отърсва от собствената си култура, но от друга страна лесните решения и склонността към насилие в период на криза, черно-бялото мислене, реварваризацията и загубата на идентичност са проблеми, които представляват сериозна заплаха за социалния живот. Тази тема бива подробно разработена в „Бунтът на масите", където чрез анализ на феномена „масов човек" Ортега-и-Гасет описва кризисната ситуация в съвременното му, западноевропейско общество.

В „Бунтът на масите" - книга, започната през 1926 г. във вид на статии за мадридски ежедневник и издадена през 1930 г. - Ортега-и-Гасет определя „масата" като съвкупност от хора без специална квалификация: човекът-маса е осредненият човек, този, който няма свои мнения, преценки и идеи и на когото му е достатъчно да е като другите. Според Ортега понятието „маса" не притежава класов или съсловен характер, а във всяка социална класа може да се наблюдава както човек-маса, така и отбрано малцинство - елит. На отбраното малцинство е присъщ благородният живот, изразяващ се в стремежа човек да бъде повече и по-добър от другите. Обратно при масите водещо е желанието на индивида да бъде еднакъв с останалите като движещи сили при него са херметизма и инерцията. Елитът живее, спазвайки определени изисквания и норми в услуга на другите, докато грижата на масовия човек е собственото му преуспяване и доволство, при преследването на което той не се съобразява с никакви висши норми и правила и не прибягва до друга инстанция извън себе си.

Не просто разрастването на масите, свързано с демографския бум и повишаването на жизнения стандарт, а навлизането им във всички обществени сфери характеризира ситуацията в Европа в първата четвърт на ХХ в. Масите овладяват социалния живот и това явление не е нито случайно, нито универсално, а представлява културно-исторически продукт от специфичното развитие на Европа през ХІХ в.  В неговата основа - по думите на Ортега-и-Гасет - стоят два основни фактора: техниката, произхождаща от експерименталната наука и либералната демокрация.

Въпреки безспорните си постижения, за Ортега науката в никакъв случай не представлява еднозначен феномен. Големият проблем, който настъпва с бързия й темп на развитие е от една страна механизацията - човекът престава да мисли и започва да прави нещата автоматично и от друга страна приносът й за създаването на „специалиста" - затворен в своята област, ограничен и самодоволен, прототип на човека-маса.  Наред с това прогресът в научната област има още един аспект, който обуславя бунта на масите. Науката и произлизащата от нея техника повишават жизнения стандарт, благодарение на тях обикновеният човек получава достъп до достижения на културата, които преди са били недостъпни за него. Употребата на тези блага обаче не значи култивиране - съвременният човек си служи с техниката, той е буквално обсебен от нея, без обаче да си дава сметка за културните ценности, които са я породили. Подобно на Шпенглер, Ортега разглежда научно-техническия прогрес, както като основна характеристнка на модерната западна култура, така и като немаловажен симптом на нейната криза.

Като друго базисно условие за установяване на властта на масите Ортегаи-Гасет посочва либералната демокрация. Либерализмът на ХІХ в. задава представата, че всяко човешко същество, без особен произход, без специален талант, умения и квалификация притежава някои неотменни права на човек и гражданин. Замисълът на теориите за естествените човешки права е да издигнат обикновения човек, да му дадат чувство за собствено достойнство и значимост; превърнати в реалност, обаче тези теории, залагат основите на бунта на масите. Толерантността на либерализма предпазва масовия човек от всякакъв натиск и принуда, той е оставен да се развива, без да му бъде внушавано  чувство за превъзходството на по-способните и знаещите. Либералната демокрация му дава увереност, че не е по-недостоен от другите, че няма причина да не поеме управлението в различни сфери на живота. Така чрез своята физическа многочисленост, без особена съпротива масовият човек навлиза във всички области на социалния живот, налагайки навсякъде своите взети наготово и опростени житейски представи. Той започва да дава оценки и присъди и въоръжен с набор от идеи нахлува във властта с присъщите му вътрешно чувство на превъзходство и непогрешимост.

Разбира се, неговите идеи не могат да бъдат автентични, това са фалшиви идеи, псевдоубеждения, защото по думите на Ортега-и-Гасет: „Безмислено е да се говори за идеи или за мнения там, където се отхвърля всяка инстанция, която ги регулира, и където не съществува съвкупност от норми, до които е необходимо да се прибегне в дискусията. Тези норми са принципите на културата." (Ортега-и-Гасет 1993: 84). Човекът-маса не приема норми и инстанции; същевременно на него му липсват аргументи и програми за действие. Обществената власт е в ръцете на масите, но в политическо отношение той живее ден за ден. Идеите и мненията, които има са чужди идеи; в рутината на своя живот той не е развил способност да обяснява, да търси основите на нещата, да изследва техните траектории. Затова основният му политически инструмент е прякото действие.

„Прякото действие" е замяната на дискусията с насилие и по същество представлява обръщане на всички норми и правила. Прякото действие е естественият начин на действие за масите - те превръщат насилието от последно средство на изчерпилия всички други средства, за да защити своите права, човек в утвърдена норма на действие, в единствено право. Така с издигането на насилието като принцип на действие, с отричането на инстанциите и нормите, се отрича съжителството на общностния живот. От тази гледна точка „бунтът на масите" е отказ от цивилизованост  и нов период на варварство. „Прякото действие" е също така атака срещу либералната организация на обществото. Парадоксално е, отбелязва Ортега, че либерализмът е един от факторите, допринесъл за властта на масите, които впоследствие се изправят именно срещу либералната демокрация. Либерализмът предпоставя толерантност към различието, но човекът-маса не може да разбере и понесе различието. За сметка на това, той се идентифицира с държавата, която възприема като елемент на жизнената си  среда, осигуряваща му физическия и социалния комфорт на вскидневието. Без да познава същността й и какво е нейното значение за обществената динамика, човекът-маса счита функциите на държавата за наследство, което трябва да служи на неговите желания. „Човекът-маса действително си мисли, че той е държавата и все повече се стреми да я задейства, да смаже чрез нея всяко съзидателно  малцинство,  което  го  смущава независимо в какво: в политиката, в идеите, в индустрията." (Ортега-и-Гасет 1993: 119) Така бюрократизираната, силна държавата разрушава обществото; възникнала за да „охранява" обществото, тя постепенно го принизява до свой инструмент. Тя нивелира личността и малцинствата като постепенно унищожава социалните форми на вътрешно съжителство, заменяйки ги със стабилизираните, статични форми на външно съжителство.

Безпокойството и тревожността, екстремизмът, неавтентичният живот, фалшивите идеи и убеждения; варваризацията и етатизацията, характеризиращи ситуацията в Европа през първата четвърт на ХХ в., са недвусмислени симптоми на историческата криза. Все пак, въпреки категоричното диагностициране на „кризисното" състояние на европейския свят, Ортега се противопоставя на популярните в съвремеността му визии за упадъка на Европа. Упадъкът, според Ортега-и-Гасет е сравнително понятие, което предполага, че от по-висшето състояние се изпада към по-нисше. Не това се случва в Европа - ако се чувстваше в състояние на упадък, европейският човек би търсел идеал в някакво минало, в действителност обаче такъв идеал не съществува. В този смисъл „бунтът на масите" безспорно представлява симптом на историческа криза, но не и състояние на упадък. Обратно на фаталистичната визия на Шпенглер за близкия залез на европейската култура, в рамките на своята схема на кризите, Ортега третира „кризата на Европа" като възможност за отърсване от мъртвите форми на европейската култура. „Ясно е - пише той - че в своя ход всяка стара култура влачи утайка от мъртва тъкан и тежък товар от рогова материя - спънка пред живота и токсичен отпадък. Има мъртви институции, оцелели, но вече обезсмислени ценности, необосновано усложнени решения, доказали своята несъстоятелност норми... Изобщо общественият живот, и преди всичко политическият, спешно се нуждаеше от завръщане към автентичното начало и европейското човечество не би могло да направи този пъргав скок, ако преди това не се разсъблече, ако не се сведе до чистата си същност, докато не съвпадне само със себе си." (Ортега-и-Гасет 1993: 88-89). В перспективата на Ортега „бунтът на масите" не е непременно пагубно за бъдещето на Европа явление. Действително примитивизмът на масите представлява сериозна опасност за европейската култура. Склонен към лесни решения и черно-бели идеи, масовият човек твърде лесно бива повлечен в опасна посока на колективно действие. Фашизмът и комунизмът като екстремистки опит за заличаване на всички норми и отказ от всякакви принципи представляват непосредствено доказателство за това. От друга страна обаче, изтощена и затлачена от превърналите се в мъртва тъкан форми на своята застаряваща култура, Европа не би могла да търси нови решения, преди да се откаже от старите. Кризата, чиято безспорна проява е бунтът на масите, е именно този повратен момент, след който Европа ще стигне или до гибел или ще се издигне отново като духовен лидер на човечеството.

 

Почти век по-късно след „Залезът на Запада" и „Бунтът на масите" може би звучи банално да се говори за властта на техниката и произлизащата от нея механизация на живота, за масовия човек и консумативните идеали, за фалшивите идеи и неавтентичното съществуване. Това културно „клише" обаче е представлявало оригинална теория или по-скоро теории през 20-те години на миналия век, когато създават своите произведения Шпенглер и Ортега-и-Гасет. И не само това - по всичко изглежда, че в обединена Европа от началото на ХХІ в. то все още има аналитичен потенциал.

„Кризата" на Европа при Освалд Шпенглер и Хосе Ортега-и-Гасет има различни измерения и все пак част от анализите им се припокриват - в съвременната си цивилизация и двамата откриват отчаяние и безпокойство, фалшиви идеали, господство на масовия човек и безжизнена култура, изключително развитие на техниката за сметка на други сфери на културата, празна реторика наместо творчески дух. Наред с това и двамата говорят за специфична културно-историческа криза, както и за повтаряемост на етапите на криза. Все пак приликите между двете концепции свършват дотук. Ако Ортега разглежда кризата на Европа като преходен период и е изпълнен с известна доза оптимизъм относно бъдещето на европейската култура, то според Шпенглер кризата представлява упадък и неизбежен край на западно-европейския свят. Тези разминавания в теориите на двамата автори върху кризата на Европа произлизат от различните им изходни предпоставки.

Концепцията на Шпенглер предпоставя абсолютната антиномия между култура и цивилизацията - културата е период на разцвет и развитие, цивилизацията е нейният неизбежен залез. От подобна гледна точка за европейската цивилизация няма шанс, кризата на Фаустовската култура е фатално предопределена още с раждането й. Наред с това, изхождайки от своята философия на културите, Шпенглер отрича всяка възможност за континуитет както между античната, средновековната и модерната култура, така и между модерната и това, което ще дойде след това. Кризата в такъв случай не може да означава нищо друго освен упадък и смърт. Интересна тук е  позицията, която Освалд Шпенглер заема спрямо кризата или залезът на Европа. Възраждайки принципа на Ницше amor fati, според Шпенглер към съвременната цивилизация европеецът трябва да се отнася не с презрение и меланхолия, а обратно да я утвърждава във всички нейни, дори и негативни, аспекти.

Ако визията на Шпенглер за залеза на европейската култура произтича естествено от концепцията му за жизнения цикъл на културните организми, то тази на Ортега-и-Гасет може да бъде разбрана в общия контекст на неговата теория за историческите кризи като необходим етап на преход и изчистване на културата от всички мъртви наслоения, фалшиви идеали и неработещи схеми. Изглежда подобен преходен етап представлява и кризата на европейската култура, намерила израз най-вече в бунта на масите - в появата и господството на осреднения човек без идеи и идеали, в реварваризацията и прекомерната етатизация. Затова въпреки, че тази криза се явява немаловажна заплаха за устоите на западната цивилизация, все пак - за разлика от Шпенглер - Ортега-и-Гасет разглежда бъдещето на Европа като отворен хоризонт. Наред с това, доколкото на Ортега е чужд фатализма на Шпенглер, той не смята че варваризацията на европейския свят трябва да се приема спокойно поради нейната съдбовност, напротив - Европа може да изгради своя нов дом единствено ако обърне внимание на заплахите, които носи господството на масовия човек, ако прояви чувство за отговорност и се върне към автентичните си принципи.

 

Литература:

Ортега-и-Гасет 1993: Ортега-и-Гасет, Х. Бунтът на масите. София, УИ „Св. Климент Охридски", 1993.

Ортега-и-Гасет 2004: Ортега-и-Гасет, Х. По повод на Галилей. София, Рива, 2004.

Шпенглер 1994: Шпенглер, О. Залезът на Запада. Т.І, София, Лик, 1994.

Шпенглер 1994: Шпенглер, О. Залезът на Запада. Т.І, София, Лик, 1994.