Два нюанса на (не)справедливостта:

социално-икономически и културен

Гергана Найденова

Докторант, Философски факултет при ЮЗУ „Неофит Рилски"- Благоевград

gerynayd@abv.bg

 

Two nuances of (not) justice: social-economic and cultural

Gergana Naydenova

Phd Student, Faculty of Philosophy, South-West University "Neofit Rilski"

gerynayd@abv.bg

 

В края на XX век започват различни „борби за признание", като в основата на някои стои националността, на други културата и расата, но всички те се оформят в крайна сметка като политически конфликти. Нанси Фрейзър сочи материалното неравенство като основен фактор, стоящ в основата на всички борби за признаване. Интересен е и паралела, който та прави между „пост-социалистическите" конфликти и ролята на класата в тях и груповата идентичност, която измества този класов интерес като средство на политическата мобилизация. „Културната доминация - пише тя - измества експлоатацията като фундаментална несправедливост. Накрая, културното признаване измества социоикономическото преразпределение като начин за лечение на несправедливостта и цел на политическата борба." (Фрейзър 2003: 181).

Фрейзър разглежда най-вече дилемата „преразпределение-признание", като си поставя за цел да свърже тези „откъснати" една от друга проблематики, защото смята, че справедливостта изисква и двете. Предлага разделение на понятието за справедливост в две разбирания, първото е социално-икономическата справедливост, а второто - културната. От тези два аспекта на (не)справедливостта изхожда и настоящето изследване. Основна задача е да анализира тези „нюанси" на справедливостта, които много ясно проличават при автори като Чарлз Тейлър, който се опитва да концептуализира природата на културната несправедливост, и Джон Ролс, анализиращ справедливостта като безпристрастност при разпределението на „основните блага".

 

I. Чарлз Тейлър: „Политиката на признаване"

Ролята на идентичността в концепцията на Тейлър

Идентичността не само е фундаментално понятие при Тейлър, тя стои в основата на цялото му философско мислене. Той прави опит да я опише по съвсем нов начин, да изведе как се е формирала модерната идентичност и как стои дори без да осъзнаваме това в основата на нашето философско мислене, на епистемологията и философията на езика,.

За Тейлър идентичността е възможно да се разгърне само в някакви рамки(1), които са неизбежни. Ето как отговаря той на един от фундаменталните философски въпроси: Кой съм аз?. „Отговорът ни съставлява признаване на същественото за нас. Да знам кой съм аз предполага, че знам къде се ситуирам. Моята идентичност се определя от ангажиментите и идентификациите, които определят рамката или хоризонта, в който мога да се опитам да преценявам във всеки случай, кое е добро или ценно, какво следва да се стори, или какво приемам и какво не приемам. С други думи, моята идентичност е хоризонтът, в който мога да заемам позиция." (Тейлър 2003: 34)

Ако аз заявя, че съм българин и се идентифицирам така, това значи, че тази основа (културата, традицията) за мен е рамката, в която мога да припозная своето отношение към доброто, правилното, ценното и пр. „Да знаеш кой си, означава да можеш да се ориентираш в моралното пространство, в което се поставят въпросите за това, кое е добро и кое е зло, какво си струва или не си струва труда да се прави, какво според теб има смисъл или значение и какво е несъществено или второстепенно." (Тейлър 2003: 34)

Тейлър поставя въпроса за ситуирането на личността, задавайки въпроса „Кой?". Това предполага ситуирането на личността на място с евентуални събеседници. В модерността често се говори за загуба на ориентация, която граничи с това да не знаеш кой си ти. Тейлър разсъждава, че за да може да се говори изобщо за ориентация, ни е нужна рамка от пространствен тип, в която да се вмъкнем. Съответно, проблемът се свежда до това, в каква дефиниционна рамка можем да открием ориентирите си в това пространство. Самите дефиниционни рамки ни дават отговорите точно на тези въпроси, определяйки ни хоризонта, в който знаем къде се ситуираме. Идентичността ни ориентира и ни дава рамката, в която нещата добиват смисъл, и то благодарение на качествените разграничения, които включва.

Тейлър дава едно различно тълкуване на понятието за „Аз" и като негов основен аспект извежда, че човек е аз между другите азове и не би могло да опишем един аз, без да се позовем на тези, които го заобикалят. Идентичността не може да се определи напълно, ако няма позоваване на общността, която реално определя моралните и духовни възгледи на индивида. Идентификацията ни е неизбежно свързана с някаква историческа общност и със съответния език. Дори след време да се опитаме да се идентифицираме с друго място, група хора и т.н, това не „детронира" този фактор.

Човешкият живот определено има диалогичен характер. Целият си житейски опит трупаме в обмен с другите, използвайки езика или езиците на жестовете, на любовта, които, разбира се, научаваме чрез общуването с другите. Тейлър подчертава потребността от тях, за да се реализираме, но не и да определяме себе си. Не е възможна себереализацията ни в съвременния свят без признаване връзката ни с другите. „Да определя себе си, означава да открия важното в моята отлика от другите" (Тейлър (б)1999: 41).

Канадският философ повдига и друг важен въпрос, този за моралните схващания на индивида за ценностите, на които придаваме значимост. Признавайки факта, че съществува различие между хората, неминуемо различие следва да има и при разбирането и приемането на дадени ценности. Какъв смисъл влагаме, говорейки за „ценност", как описваме толкова много качества с един термин, как свеждаме разнообразието до общо понятие, което да има един смисъл за всички? Тейлър сочи, че най-напред трябва да изясним обществените връзки, общите цели и взаимодействието между членовете на обществото. „Функционалните императиви" на нашето човешко общество имат отношение към редица задължения, като например забраната да убиваме, да нараняваме и т.н. Всичките тези забрани, както става ясно, са формулирани в контекста на нашето отношение към доброто.

Нуждата от признание в основата на „политиката на признаване"

Тейлър остро критикува вдъхновената от натурализма метафизическа представа за хората като научни обекти. Той смята, че употребата на термините е необходима, за да придадем най-добрият смисъл на всичко, което правим. Трябва да има съответствие с метафизичната картина на „ценностите" и мястото им в „реалността" с това, което всеки по свой начин намира за реално. Тук обаче Тейлър пита дали не е дошло времето за един друг тип субективизъм, който е под формата на релативизма. Той допуска съществуването на общи правила, които способстват за оцеляването и преследването на общото благоденствие и точно тези правила могат да се превърнат в съдържание на моралната теория на всеки един човек. Различие между хората има и в културен, и в ценностен план, следователно, това прави неминуемо възникването на конфликти. „Навярно те са несъизмерими и тъй като признаваме най-общо, че съществуването на някои блага зависи от съществуването на хората, би могло също така да бъдем заставени да признаем, че някои блага са такива само защото човешките същества съществуват в определени форми на култура"( Тейлър 2003: 67).

Не става дума за преминаване от една към друга човешка реализация, по-добра или по-лоша. Една пълна промяна би означавала зачеркване, непознаване на собственото минало. И, въпреки че се допуска съществуване на общи блага, споделяни от всички, няма гаранция, че те са напълно съвместими. Благата следва да се подложат на критически анализ, това ще допринесе за осветляване и превъзмогване на обърквания, които нашата култура е поставила. Хората от различни култури и общества по различен начин степенуват благата. Те се определят в противоположност на други реалности. В някои случаи придаването на изключителна важност (или преднина) на едно благо, като например на култа към Бога, дава един ориентир, което тези хора задават като насока на своя живот. Поради тази причина ориентацията се оказва от съществено значение за формирането на идентичността, и оттам идва признанието, че ако животът на даден човек се отклони от нея или не може да я постигне, би могло да се окаже „смазващо и непростимо". „Признанието на подобен факт рискува да ме хвърли в отчаяние, извиквайки чувство на недостойност, което засяга самите корени на съществото ми като личност. Обратно, увереността, че се насочвам към това добро поражда чувство за интегритет, за битийна пълнота като личност или като аз, каквото нищо друго не би могло да ми даде" (Тейлър 2003: 69).

Съвременната култура на автентичността в по-широк обществен план възпрепятства всяко по-сериозно обвързване с някаква общност. Тя поощрява личното разбиране за себеизява и така се създава инструменталната роля на различните сдружения и общности, в които индивидът участва. В тази култура има два модела на социално съществуване. В основата на единия стои принципът на справедливостта (универсално признаване на различията: всеки човек трябва да има право и възможност да бъде себе си, да развие идентичността си). При другия модел излизат на преден план отношенията в интимната сфера. Интимните връзки имат важно значение за формирането на идентичността, те са мястото за „себеизследване" и „себеоткриване" и точно това ги прави едни от основните форми за самоизява. „Себеоткриването", както и изявата на собствения аз става чрез общуване и обмен с другите, а това ни дава и пряк път към осъзнаване, че нашата личност иска признаване от тях.

Тейлър пояснява откъде всъщност идва тази необходимост от признаване за нашата идентичност. Свързва го с разпадането на йерархиите (социалните) и важността, която дотогава е придавана на понятието чест. В модерната епоха вече се говори за достойнство, т.е понятието за чест бива изместено от това за достойнството. В духа на демокрацията са същностни и формите за равно признаване на индивидите. Демокрацията е въвела политиката за равно признаване, която прераства сега в искане за равен статус на културите и половете. През 18 век се променя разбирането за индивидуалната идентичност (индивидуализирана идентичност), един особен поглед към собственото съществуване. Вътрешният глас придобива степен на морал. Божествените награди и наказания, използвани като способ за моделиране на идентичността, вече са изместени от вътрешния глас на хората. Силно се развива представата за автентичност. При по-ранните морални възгледи за пълноценното съществуване и създаването на идентичност е била необходима идеята за нещо външно и по-висше: например Бог. Свети Августин поставя това начало, за него пътът към Бог минава през човешкото самопознание. За промяната в човешкото светоусещане има заслуга и Русо, който всъщност многократно провъзгласява нещо, което вече се е случило в културата, а именно: издига въпроса за морала като въпрос за следването гласа на природата, който е вътре в нас.

Преди време мястото в обществото е бил значимият и определящ фактор за признаването на личността, но с раждането на демокрацията този тип идентификация на личността е подкопана от идеала за автентичност. Тук обаче собствената ми идентичност е зависима в своето формиране от диалога с другите. Тейлър сочи, че в по-ранни времена признаването не е било проблем. Социалното признаване е „вградено" в социалната идентичност въз основа на факта, че самата тя се основава на социални категории, които са приемани на доверие. Вътрешната идентичност не е била така априорно приемана. „Новото, което се случва в модерната епоха, не е възникването на нуждата от признаване, а условията, при които опитът да бъдеш признат може да не сполучи"(Тейлър (а)1999: 51). Искането за признаване се оказва „неотложно", то се свързва с идентичността на индивида. Тезата, която Тейлър защитава, гласи, че нашата идентичност се оформя от признаването (или липсата му). „Превратното" признаване би могло да нанесе изключителни поражения върху индивида, като например „уронваща достойнството или достойна за презрение представа" за самия него. На моменти изказът на Тейлър е наистина драматичен, вероятно за да придаде повече патос на аргументите си. Често за маргинализирането на дадени малцинства е отговорно отношението на мнозинството и позицията, която се заема: „...превратното признаване показва не просто липса на подобаващо уважение. То може да причини мъчителна болка, обременявайки своите жертви с осакатяваща самоненавист. Справедливото признаване не е просто акт на вежливост, който ние дължим на хората. То е насъщна човешка потребност."(Тейлър 1999(б): 42). Положителната оценка е като „морален дълг", в противен случай нечия идентичност би била уязвена. Именно към този възглед на Тейлър отправя критика Пламен Макариев, изказвайки мнение, че в концепцията му съществува една вътрешна противоречивост. Поставя въпрос: защо всъщност Тейлър обвързва положителното отношение към Другия непременно с приписване на абсолютна ценност спрямо неговата културна специфика? (Макариев 2008: 203). Тейлър свързва модерната епоха с две промени, едната е вече споменатото движение от „чест" към „достойнство", а другата е политиката на универсализъм, която придава стойност на равното достойнство между гражданите. Той говори за два типа либерализъм, единият е защитник на индивидуалните права, следствие от него е т.нар. „неутрална" държава, където културните и религиозни различия остават извън обхвата й. Другият вид либерализъм е ориентиран към държава, която се е заела със задачата за оцеляване и преуспяване на определена култура, религия или нация, като основното е да са защитени правата на гражданите, които са малцинство и/или са уязвими под някаква форма. Политиката на различието работи в насока да се подчертае индивидуалността, по-точно „уникалната идентичност" на всеки човек или група.

Тази концепция се определя донякъде като „заслуга", защото с неговата реконструкция се показва как либерализмът може да бъде дискриминиращ именно заради безразличието си към многообразието.

 

II. Джон Ролс: „Справедливостта като равнопоставеност"

„Изходната ситуация" и „булото на незнанието". Основната идея, застъпена в концепцията на Ролс е, че за едно обществено устройство, което иска да бъде максимално справедливо за всички граждани, е необходим определен вид договаряне между хората, насочено най-вече към принципите, които ще регулират техните отношения. Ролс прави опит да отговори на въпроса: „...коя е най-уместната концепция за справедливост, определяща условията за социално сътрудничество между гражданите, разглеждани като свободни и равни, нормални и пълноценно сътрудничещи си членове на обществото през целия живот?" (Ролс 1999: 86). В неговата теория изборът на принципи се явява „изходна ситуация". Хората, които ще бъдат избирани, трябва да са поставени при еднакви условия, за да се избегнат лични облаги. Във възгледа на Ролс, обществото представлява една честна система на сътрудничество. Под това следва да се разбира, че сътрудничеството се осъществява най-вече от публично признати правила и процедури, които участниците приемат и ги смятат за напълно адекватни да регулират бъдещите им действия. В основата на сътрудничеството стоят т.нар. „честни правила", които се очаква, че ще бъдат приети и следвани от всички, те са изразени чрез принципи, които установяват фундаменталните правила и задължения на основните институции на обществото, отговарящи за спазването и регулирането на структурите на справедливостта. Ролс допълва, че идеята за социално сътрудничество предполага наличието на идея за рационална изгода или за благо на всеки участник.

Принципите, които се избират в изходната ситуация, в крайна сметка съответстват на нашите вътрешни убеждения за справедливост. Разбира се, че е възможно несъответствие, но то следва да се коригира, трябва да се направи избор: или да се промени описанието на първоначалната ситуация, или да се преосмислят собствените ни изводи (вътрешните ни убеждения в какво вярваме, кое приемаме за разумно). Крайният резултат е намереното съответствие (2), което води до такава изходна ситуация, изразяваща приемливи условия и едновременно с това пораждаща принципи, които да съответстват на нашите вътрешни изводи. Концепцията за изходната позиция дава яснота за етичните ни преценки и акцентира върху факта, че ние притежаваме усет за справедливост. Ролс допълва, че съществуват много интерпретации на първоначалната ситуация и теорията за справедливостта като равнопоставеност е само една от тях, и тя може да бъде оправдана по следния начин: „...съществува интерпретация на първоначалната ситуация, изразяваща най-добре условията, общопризнати като приемливи за налагане при избора на принципите, което същевременно води до концепция, характеризираща съзнателните ни изводи в равновесие" (Ролс 1998:152).

Целта на изходната позиция е да установи процедурата, която удостоверява справедливостта на всички принципи, до които се стига чрез споразумение. В тази връзка Ролс извежда на преден план понятието „чиста процедурна справедливост". Според него хората понякога имат желания, свързани с придобиване на материални вещи и други облаги, за което използват социалните и природни условия за собствена изгода. Това трябва да бъде неутрализирано по някакъв начин и в този контекст той въвежда понятието „було на незнанието". Договарящите се страни в изходната позиция се намират зад „булото на незнанието", т.е. „те не знаят по какъв начин различните алтернативи ще повлияят върху собствения им случай и са задължени да оценяват принципите единствено въз основа на общи съображения... страните не познават специфични факти от даден вид...никой не знае мястото си в обществото - класовата си принадлежност или общественото си положение, нито пък собствения си дял в разпределението на природните качества и способности, своята интелигентност, сила и т.н." (Ролс 1998: 169-170).

Някои философи, които подобно на Тейлър поставят идентичността и индивида в основата на своите възгледи, атакуват Ролсовата теория именно в този пункт, смятайки че поведението на хората може да се разбере, когато те се разглеждат в социалния им, културен и исторически контекст. И според тях „изходната позиция" е с подвеждащ характер. Тя се тълкувала, сякаш трябва да се игнорира всичко у индивида, като например житейските му преживявания, качествата на характера, които реално са формирали индивида и неговото мислене, а съответно и как той би мислил и реагирал той извън своята същност. Подобно човешко поведение би навредило и на обществото, защото действа едва ли не против природно заложеното у него. Участниците, намиращи се в изходна позиция, нямат знание дори към кое поколение принадлежат. Ролс оправдава ограниченията с довода, че проблеми, в чиято основа стои социалната справедливост, възникват както между поколенията, така и в самите тях, а те касаят отчасти дори оползотворяването на природните ресурси, опазването на околната среда и др. Цялото това „незнание" за себе си, за родината си, за традиции, поколение и пр., с което са забулени договарящите се, цели да ги спаси от изкушението да клонят към принципи, които би могло да бъдат по някакъв начин в тяхна лична полза. За да подсили собствената си позиция, Ролс добавя цитат на Русо: „Каквато и да е позицията му във времето, всеки е принуден да избира за всички."(Ролс 1998: 174).

Двата принципа на справедливостта

Според Ролс два са основните принципи, които хората биха избрали в изходната позиция, и те са: „Първи принцип гласи: всеки човек трябва да има еднакво право на най-широк спектър от основни свободи, съвместими с основни свободи за другите. Втори принцип: социалното и икономическо неравенство трябва да бъде така третирано, че (а) да са налице основателни очаквания за всеобща полза от него и (б) да бъде свързано с длъжности и служби, достъпни за всички." (Ролс 1998: 79). Принципите дават възможност за подразделяне на обществената структура. Втория принцип конкретно засяга разпределението на доходите и благата, а също така засяга въпроса за типа организация, разпределението на власт и отговорност между хората. Също така той предполага достъпност до длъжностните лица, а социалното и икономическо неравенство се организират така, че всеки да има полза от него. Еднаквата свобода, която осигурява първият принцип, трябва да бъде гарантирана на всички членове на обществото и несъобразяването с този принцип не може да бъде компенсирано с повече социални или икономически облаги. „Всички обществени ценности - свободата и възможностите, доходът и богатството, както и основите на самоуважението - трябва да се разпределят поравно, освен ако неравномерното разпределение на някоя или на всичките тези ценности не е от полза за всички." (Ролс 1998: 80). От тази формулировка следва, че несправедливостта е неравенство, което не е от полза за всички. Като основни социални ценности, които следва да бъдат поравно разпределени в обществото, се разглеждат правата и свободите, властта и възможностите, доходът и благата. Допуска се съществуването на определено неравенство (в богатството или правомощията), когато самото то води до по-добро положение на всеки, отколкото първоначалното в хипотетичната изходна ситуация, и в този смисъл това неравенство се съгласува с общата концепция. Ролс посочва като единствена причина за ограничаването на правата, които стоят зад свободата, както и за определянето на по-малка свобода на хората, отколкото би трябвало да бъде, това, че въпросните равни права, определени от институциите, биха си пречили взаимно.

Съществуват и други концепции за справедливостта, но това, което прави впечатление при тази на Ролс, е, че в основните принципи на справедливостта той залага вид обезщетение/компенсиране под някаква форма за тези, които са в неравностойно положение.

Една от интерпретациите, които авторът прави на системата на справедливостта като равнопоставеност е свързана с демократичното равенство. При него главна идея е, че общественото устройство не би следвало да осигурява по-големи перспективи на хората, които са в по-добро положение, освен ако не е в полза на по-малко сполучилите. Тук е силно застъпена тази позиция за неравностойното положение, за която стана дума. В теорията за справедливостта принципът за равенството поддържа тезата, че за да се гарантира равенство на възможностите и всички индивиди да се третират еднакво, то на тези, които са родени в по-неравностойно положение или имат по-малко заложби и таланти по рождение трябва да се обръща повече внимание. Тоест следва да се компенсира по такъв начин влиянието на случайностите (както Ролс ги нарича), че да се върви по посока на равенството. Американският мислител споделя мнението си, че никой не е заслужил това, че има по-големи способности по рождение или е роден в по-благоприятна социална среда. Затова е нужна компенсация, както и основната структура (3) е редно да се устрои така, че посочените вече случайности да се моделират по подходящ начин, че да работят за благото на най-ощетените. Именно оттук е изведен принципът на разликата. Природните случайности не трябва да водят до облага за едни или загуба за други, трябва посредством механизма за компенсация тези условия да се балансират. Природното разпределение не би следвало да се тълкува като несправедливо, това са единствено природни факти. В случая обаче аристократичните и кастовите общества са несправедливи, защото те превръщат тези случайности за основание и принадлежност към едни затворени общества и групи. „В теорията на свободата като равнопоставеност хората се споразумяват да споделят взаимно съдбата си. При изграждането на институции те се задължават да се възползват от природата и социалните обстоятелства, само когато това е от полза за всички." (Ролс 1998: 129). Институциите, боравещи с двата основни принципи на тази теория, са справедливи, защото самите те (принципите) са справедлив начин за справяне с произвола на съдбата.

В теорията за справедливостта като равнопоставеност, понятието за право предшества това за благополучие. Справедливата обществена система е тази, която определя диапазона, в който индивидите ще преследват целите си, както и структурира правата и възможностите за това осъществяване. Това предимство на правото е централна идея в цялата концепция. Въпреки това обаче Ролс не твърди, че благото няма място в концепцията. Напротив, според него съществува допълване между двете. Едно важно уточнение е, че идеите за благото, които са застъпени в изложението на политическия либерализъм, са политически и не предполагат включване дори частично на някоя конкретна обхватна доктрина.

Във възгледа на автора една политическа концепция за справедливостта определено трябва да включва публично разбирателство за това, което следва публично да се признае за потребности на гражданите, а също и че именно то е изгодно за всички. В хода на изясняване и признаване на общите потребности се очертава проблемът за междуличностното сравняване, или по точно как при наличие на множество оспорващи се концепции за благо ще се достигне до разбирателство около това, което ще се представя за уместни претенции. За този проблем решението е изразено в концепцията за първостепенните блага, в която се търсят сходствата в структурата на „допустимите схващания" (4) на гражданите за благото.

В „Теорията на справедливостта" има още един съществен принцип и това е идеята за „препокриващ консенсус". Либерализмът е превърнал неутралността в основен принцип, като се опитва да изтласка различните светогледи изцяло в частната сфера. Това е една наистина нелека задача. Ролс залага в своята концепция на „честността", която допълва неутралността, когато става въпрос за социалните неравенства, а впоследствие въвежда и т.нар. „препокриващ консенсус", даващ възможност на различните светогледи да си проправят път и намерят място в политическата програма за справедливостта.

При двата разгледани модела на понятието за справедливост - модела на Тейлър и на Ролс - се очертават различни „нюанси" в понятието за справедливост. Подборът на двамата автори е повлиян до голяма степен от техните възгледи, които се простират широко и в един дебат, свързан с темата за културното различие и съвместното съжителство на различни групи. Този дебат се опира на три основни ценности, признавани в една или друга степен от всички участващи в него, а това са: единството на социалния живот, свободата на индивида и културната идентичност. Проблемът всъщност се изразява в това, как точно да бъде отдадено дължимото на тези ценности по начин, който едновременно да бъде рационален и реалистичен. Вече стана ясно, че в концепцията си Тейлър дава преднина на благото и настоява за признаване на културната идентичност, докато Ролс отдава предимство на правото. От неговата либерална позиция хората трябва да са свободни да работят и да постигат целите си, без да пречат на околните и без да им налагат как да живеят. В това се изразява най-общо преднината на справедливостта в теорията му над благото.

 

Бележки:

1. Под „рамки" Тейлър визира хоризонтите, в които водим своя живот и които му придават смисъл.

2. Авторът го нарича „рефлексивно съответствие", тълкува се като двустранно адаптиране на принципи и съзнателни изводи.

3. Ролс дава следеното пояснение за основната структура: „обществена система от правила, определяща схема от мероприятия, която кара хората да действат съвместно по такъв начин, че да произвеждат по-голямо количество блага, и която признава на всеки определени претенции за дял от постъпленията" (Ролс 1998: 107).

4. Под допустими схващания се разбира „обхватни доктрини, чието следване не се изключва от принципите на политическата справедливост".

 

Цитирана литература:

1.Макариев, П., Мултикултурализмът между толерантността и признанието. София: Изток-Запад, 2008.

2. Ролс, Д., Политическият либерализъм. София: Обсидиан, 1999.

3. Ролс, Д., Теория на справедливостта. София- С. А. 1998.

4. Тейлър, Ч., Безпокойствата на модерността. София: ИК Критика и хуманизъм. 1999.

5. Тейлър, Ч., Изворите на Аза. Формирането на модерната идентичност. София: Изд. Сонм. 2003

6.Тейлър, Ч., Политиката на признаване. - В: Мултикултурализъм. София: ИК Критика и хуманизъм. 1999.

7.Фрейзър, Н., От преразпределение към признание? Дилеми на справедливостта в „пост-социалистическата" епоха. - В: Мултикултурализмът. София: ИК Критика и хуманизъм, кн.16, бр.2/2003.