The “Existential Freedom” of Nikolai Berdyaev and the Shackles of the Society, Technology and Sex

Dimitar Georgiev Nachev

nachevd@mail.bg  

Творчеството на Николай Бердяев е богато и съдържателно. Трудно е да бъде обхванато изцяло, защото то не е систематично, нито пък аналитично. То е афористично и антиномично, богато на парадокси. Има обаче няколко основни теми, върху които неизменно е съсредоточено вниманието на автора. Това са вечните теми за Бога, човека, за драматичните взаимоотношения между тях, в основата на които е положена свободата. 

Свободата се оказва особено мъчно за разбиране понятие. В размислите на Бердяев тя съдържа онтологични, метафизични, гносеологични, епистемологични характеристики. Всички тези характеристики свободата придобива на базата на антропологични принципи. Учението за примата на свободата над битието, което Бердяев отстоява, е свързано с интуицията на руския философ за онтологичната глъбина на свободата. Тази интуиция обаче е вторична. Първичната интуиция на Бердяев е антропоцентрична. В личния си духовен опит той се докосва до свободата, свободата като творчество, свободата като смисъл, свободата като дълг. Така свободата се усеща от него като безпределна, ирационална, тъмна. От нейните недра може да се роди добро, но може да се роди и зло, самата свобода не носи в себе си гаранции за добротворство. Тази нейна неопределеност, неяснота не би могла да бъде у Бога. Не би могло, още веднъж, Бог да я е сътворил и да разполага с всезнание над нейните ирационални глъбини, защото това означава, че Той е предвидил последствията от нея и следователно е отговорен, че я е дарил на хората. Бердяев счита, че не Бог е сътворил свободата, защото това би означавало нейната трансформация в добра необходимост, т.е. все пак не-свобода. И отново в личния си религиозен опит той преживява свободата като безпределна, чак до възможността да се отхвърли Бога. Тоест заявявайки, че свободата е първото, онова от което всичко има своя произход, Бердяев всъщност казва, че човек е свободен и че глъбината на неговата свобода е последна тайна. 

Учението на Николай Бердяев за свободата въздига човека на главозамайваща висота. От тази висота, обаче трябва да се види не гордост и празно своеволие, а отговорност, смисъл през дълга. Човек е отговорен пред Бога и пред хората, пред всички за всичко. Бердяев казва, че Бог тъгува по човека, зове го и чака неговия отговор; казва още, че Бог не знае отговора на човека, а човек трябва да го сътвори от недрата на личния си духовен опит и свобода. Обвиняват Бердяев, че с това си учение прекалено въздига човека, а пък „умалява“ Бога. А защо не кажем, че това учение е призив за пределна сериозност и ангажираност към всичко което мислим, говорим и творим. Свободата в този смисъл не е своеволие, а дълг, отговорност, риск.

Н. Бердяев поставя всяка ценност във връзка със свободата. Той има силен усет за незабележимите форми на робство, защото вижда техните основания в сферата на духа. Материалните зависимости и форми на робство, ни казва той, трябва да се разбират духовно, защото те са обективация, екстериоризация на духовния живот. Обективните реалности са илюзорни, робски. Те потискат човешкото въображение и свобода, подменят ценностите. В този смисъл трябва да бъдат разбрани възгледите му върху обществото, техниката и пола.

І. За обществото. 

     „Човек живее сякаш в социална хипноза” (Бердяев 1992: 120)

Въпросът за човекът и обществото е неизбежен за всяко цялостно антропологично учение. Това е въпрос за отношението между „аз” и „ние”. Съгласно философското учение на Николай Бердяев трябва да разбираме всеки обект, всяко явление в света като символи. Те са реални доколкото са иманентни на личността, доколкото са част от нейния вътрешен живот. „Ние” също е част от „аз”-а, обществото също е част от личността. Грешно е да се каже, че човек е част от обществото като личност. Той е част от обществото като индивид, като социална единица, но не и като личност. Личността е микрокосмос и съдържа всичко в себе си. Обективираният свят означава разпокъсаност на личността. Грехопадението е изхвърлило съдържанието на личността навън, тя е станала обект на собственото си вътрешно съдържание. Този процес Бердяев нарича „обективация” или „екстериоризация. Процесът на обективация полага обществото извън личността и я превръща в част от него. Остава измамната илюзия, че обществото е особен вид „аз”, или по-точно „ние”, в което се съдържат другите „аз”-ове. Това, обаче е илюзия на обективацията. „Ние”, казва Н.Бердяев, е качествено съдържание на „аз”-а, негово социално трансцендиране (Бердяев 1992: 121). В този смисъл обществото е социалната страна на „аз”-а, тъй както космосът е космическата страна на „аз”-а (Бердяев 1992: 121). 

Това не принизява ценността на обществото, защото личността се нуждае от обществото, „аз”-а се нуждае от „ние”, за да се осъществи. Без „ние” няма „аз”, без общество, без общуване няма личност. „Ние” няма екзистенциален център, но има екзистенциално значение. Това е смисловата, положителната страна на обществото, смята Н. Бердяев, и човек трябва да я приеме творчески.

Обществото обаче може да стане и източник на робство. Измамната му сакрализация произвежда такова робство. Най-радикалната сакрализация извършва комунизмът, защото има в своята основа религиозни претенции. Когато вместо като символ обществото започне да се възприема като първореалност, то става източник на робство за личността. Социологията е склонна да извършва такава подмяна. Има и социологически тип философска антропология, социология с платонични основи. Тя схваща „ние” като идея, стояща на по-високо ниво от „аз”. Бердяев критикува този възглед, според мен с основание, като казва, че единствено личността е сътворена от Бога по Негов образ и подобие, не обществото. Количеството не произвежда по дефиниция качество. Качеството е достижение в духовният свят, там където има свобода, а количеството не е нищо повече от социология, необходимост. 

Това, че обществото и случващото се в света трябва, според Бердяев, да  се разбира символно, не означава, че човек трябва да бъде социално пасивен. Мотивацията за социална активност, обаче е духовна. Ето как Бердяев изразява това: „грижата за живота на другия, дори материалната телесна грижа е вече духовна. Хлябът за мен е материален въпрос, хлябът за другия е духовен” (Бердяев 2006: 759). Освен това добре е да се помни, че човек е все пак социално същество и се нужда от обществото. То може да поробва, но може и да предразполага към творчество. Ето какво казва психологията, в лицето на Ерих Фром по този въпрос: „Най-красивите и най-грозните склонности на човека не са част от предварително определена и биологично обусловена, човешка природа, а резултат на обществения живот, който формира личността. С други думи обществото има не само потискаща (без да се отрича нейната роля), а и творческа функция” (Фром 2001: 20).

 

ІІ. За машината

„Нашата епоха съществува преди 

всичко под знака на техниката”  (Бердяев 2006: 732)

Трябва преди всичко да признаем за очевидно, че живеем в един технизиран свят, свят изкован от метал. Ето защо въпросът за съжителството на хората и машините е неотложен. В този параграф ще се опитаме да разберем какви са причините и какви са последиците от технизацията на живота според Николай Бердяев.

Той посочва, че след Средновековието човек тръгва по пътя на автономията в различните сфери на своята творческа активност. Губи памет за нуждата от духовен център. На тази почва възниква хуманизмът, като реакция за възвръщане значимостта на човешкия образ. Той обаче се проваля в своя проект, по логиката на своята собствена вътрешна диалектика. Опитът да се защити и въздигне човешкия образ забравяйки, че неговата ценност е Божественото у него, е обречен на неуспех. Без Бог няма човек. Да отречеш Бога означава да отречеш човека. По този грешен път минава и хуманизмът. Той по пътя на своята вътрешна динамика се изражда в дехуманизъм. Дехуманизмът, в своя радикален образ, означава технизация на живота. Претенциите на техниката за автономия са религиозни претенции, означаващи дехуманизация и безбожие.

Техниката ознаменува раждането на нов етап в човешкото развитие. „Техниката, машината имат космогоничен характер, означават появата сякаш на нова природа” (Бердяев 1992: 115). Човекът започва да не зависи толкова от природата, колкото преди. Вече не се храни от земята, а от машината. Това довежда човека до криза, защото неговото тяло и душа са се формирали докато той е бил в синхрон с природата, а „техниката слага край на телуричната епоха” (Бердяев 2003: 35). Има несъответствие между тялото и душата на човека и техниката. Осъществява се преход от органичен към организиран начин на живот. Това, според Бердяев, е пряка последица от появата на машината.

Друга важна промяна, произтичаща от развитието на техниката е свързана с възприемането на времето. „Настъпва страшно ускоряване на времето… нито един миг не е самоцелен, той е само средство за следващия миг… преценката на човека вече е утилитарна, според производителността му… това е отчуждаване на човешката природа и разрушаване на човека…” (Бердяев 2002: 37-38).

И не последно място, важно е да се спомене и още една значима последица, за която пише Н. Бердяев. Тя има отношение към ирационалните основи на техниката, които обаче рационализират живота. „Техниката рационализира човешкия живот, но тази рационализация има ирационални последици” (Бердяев 2006: 733). Това произвежда абсурд, безсмислие, отчаяние. Хедонизмът, под знака на който съществува нашата епоха, има пряка връзка с това. Хедонизмът е опит да се съхрани по някакъв начин смисълът на живота под напора на отчаянието и абсурда. Този опит за осмисляне, чрез отдаване на удоволствията и насладите, е грешен и произвежда още по- голямо отчаяние и абсурд. Какъв тогава трябва да бъде пътят за овладяването на машината и за преодоляване на последиците от нейната поява?

Според Бердяев пътят не бива да минава през пълното отричане на техниката, защото това не е решение на проблема, а е реакционно поведение на слабия. Техниката трябва да се подчини на духа, през свободата към творчеството. За това са необходими сериозни нравствени усилия и духовна концентрация, защото моралното и духовното развитие на човека не съответстват на техническото му развитие. Необходимо е „ново Средновековие“ (Бердяев 1990), нова концентрация на духовната енергия. 

 

ІІІ. За пола 

„Еротичната съблазън е най- разпространената, 

а робството на пола е един от най дълбоките 

източници на човешкото робство (Бердяев 1992: 224)

Темата за пола, счита Бердяев, е не само антропологична, но и космическа тема. Полът е в основата, както на микрокосмоса (човека), така и на макрокосмоса (Космоса). Той е, не само пресечна точка на два свята в човека, но и е пресечна точка на човека с Космоса. 

Мъжкото и женското начало са освен антропологични и космически категории. „Християнската символика на Логоса и на душата на света, на Христос и Неговата Църква, говори за космическата мистика на мъжкото и женското, за космическата брачна тайна” (Бердяев 2004: 179). Бердяев разглежда мъжкото начало като предимно антропологично, а женското – като природно, космическо начало. Това означава, че мъжът чрез жената е свързан с природата и с Космоса. Без нея той би бил отхвърлен от майката земя, от световната душа. Жената пък без мъжкото начало не би била напълно човек, защото в нея бушуват прекалено безлични и безсъзнателни природни стихии. Тези тъмни стихии в женската природа трябва да бъдат овладявани непрестанно от мъжкото, антропологичното начало. Ключова теза тук е, че нито мъжът без жената, нито жената без мъжът биха могли да осъществят пълнотата на своята личност. Това е така, според Бердяев, защото човекът е образ и подобие Божие, съдържащ едновременно мъжкото и женското начало.

В този контекст Бердяев посочва, че човекът е сътворен като дева-юноша, имал е адрогинен образ, бил е не безполов, а двуполов. Грехопадението на Адам означава загуба на цялостния образ на човека, разделение на половете. Той става мъж и жена. Женското начало напуска мъжа; природата, Космосът се отделя от човека. Опитите да се възстанови цялостния човешки андрогинен лик чрез сексуалния акт са напълно безуспешни. Обратно, това още повече раздира човека и той става роб на сексуалното си влечение. 

Сексуалният акт на свой ред като опит за лично съединение довежда до детераждане. Тук се поставя друг основен въпрос във връзка с пола – въпросът за рода, за живота и смъртта. Парадоксът на сексуалния акт е, че чрез него се произвежда живот, но този живот е обрече да попадне там, където неизбежно има смърт. Става видна връзката между пола и живота, пола и смъртта. Чрез пола се раждат, чрез него умират. Това е живот в природната необходимост. Изходът към свободата минава през аскезата, през обетът за целомъдрие. На това ни учи християнството. То още ни учи, че има и друг път, пътят на брачната тайна.

Според Бердяев обаче нито бракът и детераждането, нито целомъдрието   разрешават напълно проблема с пола. Той се съмнява в тайнствените основи на брака. „Бракът, който е основа на семейството, е твърде съмнително тайнство. Християнството не познава свое тайнство на брака, то само потвърждава брака на езичеството и на юдаизма.” (Бердяев 1993: 82). Специфичната теза, която прокарва Бердяев е, че човек не трябва нито да отрича, нито да се отдаде на половата енергия, нито да търси безполовост, нито разврат. Той трябва да я сублимира, да я пренасочи, тя да стане източник на творчески сили у него. Човек трябва да се бори с дръзновени творчески усилия да възвърне своята двуполовост. Постигането на двуполовостта означава победа над смъртта, защото раждането няма вече да произвежда смърт. 

 

Димитър Начев е докторант в катедра „Философия”, ЮЗУ „Неофит Рилски”.

 

ЛИТЕРАТУРА:

Бердяев, Н. (1992). За робството и свободата на човека. София, УИ „Св. Климент Охридски“.

Бердяев, Н. (1993). Самопознанието. София, Христо Ботев.

Бердяев, Н. (2004). Смисълът на творчеството. София, УИ „Св. Климент Охридски“

Бердяев, Н. (2006). Съдбата на човека в съвременния свят. Към разбирането на нашата епоха. - В: Николай Бердяев, Съчинения в 6 тома. Т.5, София, Захарий Стоянов.

Бердяев, Н. (2002). Царството на Духа и царството на кесаря. София, Захари Стоянов.

Фром, Е. (2001). Бягство от свободата. София, Захарий Стоянов.