The introduction of the "I" body into the philosophic discourse of L. Feuerbach

Prof. Dr. Valeri Zlatanov Lichev

vlichev_61@yahoo.com

 

Ти си моята Истина, ти си моето

    Аз, което е и моето Мен, видяно от

     Теб. Искам да открия всички

 първообрази на тялото ни.

У. Еко

 

Философията на Л. Фойербах бележи радикален обрат в немската класическа философия, с който започва преоценката на наследството, оставено от И. Кант, Й. Фихте, Фр. Шелинг, Г. Хегел. Основната тенденция, заложена в нея, е скъсване с умозрителните схеми и конструкции и обръщането към действителните проблеми на човешкото битие, към реалния живот на конкретния индивид.

Научният път на Л. Фойербах не е праволинеен. Започва да учи теология в Хайделберг, след което се разочарова и слуша в продължение на две години лекциите на Г. Хегел. На този етап от живота си той започва да се занимава интензивно с изучаването на точни науки, които дават своя отпечатък върху по-нататъшното му философско творчество.

Постепенно Л. Фойербах се освобождава от влиянието на спекулативното мислене и пристъпва към разработването на собствена философска система (Григорян 1958: 7). Характерно за нея е радикалното скъсване с идеализма на предшествениците му. Вместо към абстрактната диалектика немският материалист се обръща към антропологическия подход. В тази връзка се оформя и неговото схващане за човешкото „Аз" като неделимо свързано с „Ти" или с Другия.

Благодарение на новото си разбиране за личността Фойербах вече се фокусира не върху абстрактната дейност на лишеното от индивидуалност логическо „Аз", а върху диалогичността на мисленето, изискваща способността за заемане на гледната точка на другия, а не само на тази на един универсален, валиден за всички хора субект. Така става ясно, че изграждането на човешката личност неизбежно изисква отчитането на някакво конкретно отношение към Другия.

Според Фойербах нито чистият „Аз", нито субект-обектното тъждество, нито чистото битие могат да предоставят сигурно и надеждно начало на философията (Фойербах 1958, 1: 70). Грешката на предшествениците му се изразява в полагането на някакви умозрителни принципи като нещо абсолютно непредпоставено. Всъщност те поставят в началото на своите системи това, което трябва да бъде доказано едва в края им. Мисленето, което описват, е не действителния, реален процес, осъществяващ се в главите на конкретните личности, а онова мислене, което излага себе си в кръгово движение. То изразява самодоволното и самодостатъчно мислене на затворения в себе си философ, а не онова, което протича в реалния живот на индивидите.

„Аз"-ът, който има предвид Фойербах, се различава съществено от онзи на неговите предшественици. Той не е откъснат от нещата абстрактен конструкт, който полага предметното като чуждо на себе си. Такъв е „Аз"-ът на едно специално гледище, но не и реалният, конкретен „Аз". В действителност „Аз"-ът е другото на обекта и поради това е също негов обект. Както „Аз"-ът се полага и утвърждава в предмета, така и предметът се полага и утвърждава в „Аз"-а. Реалността на „Аз"-а в предмета е и реалност на предмета в „Аз"-а - това е водещият диалектически хиазъм за Л. Фойербах.

Философската спекулация въвежда свободния от предпоставки „Аз", който изключва обекта, но в действителност той не може да изпълнява функцията на всеобщ дедуктивен принцип поради протеста на самия обект (Фойербах 1958, 1: 100). Този „Аз" не се различава по нищо от емпиричния с изключение на очистването от всякакви случайни примеси, партикуларности и несъществени определения. Това е „Аз"-ът, който се разбира от всеки човек, когато каже „Аз".

За разлика от последното субстантивирано местоимение или деиксис тялото не е нито нещо случайно, нито може толкова лесно да бъде освободено от партикуларностите и несъществените определения. Оттук Фойербах прави изводът, че то принадлежи по необходимост към умозрителния „Аз" (Фойербах 1958, 1: 103). „Аз"-ът е телесен, което означава, че е едновременно нещо активно и пасивно. Той е открит към света не чрез самия себе си, а чрез тялото. Само то е обективният свят на абстрактното „Аз".

Така се вижда, че без тялото не би имало никакъв „Аз". В термина „умозрително тяло" обаче е налице един съществен момент. Това е тялото, което е изчистено от всичко случайно и партикуларно. Тук Фойербах се явява предшественик на направление, което през ХХ в. ще си постави за цел да изследва телесността на „Аз"-а чрез понятия като „телесна схема", физическо „Аз" и др.

За да се сдобие с яснота на мислите си, човек трябва да процедира по същия начин, както би сторил това в присъствието на другите, дори когато те отсъстват. В този случай неговото съзнание се явява публиката, която да ги следи и наблюдава. Ако той се стреми да им придаде по-строг, аподиктичен характер, може да си послужи с доказателства, но те са само средството, с което им се отнема правото на лично притежание. По този начин - откъсвайки се от субекта - те могат да бъдат адресирани към другия, който да ги разпознае като собствени мисли.

Истинското доказателство не е нищо друго освен умение да се накара един действителен или възможен друг да се съгласи с личното убеждение на доказващия. Поради това истината лежи в съединението на „Аз" с „Ти". (Фойербах 1958, 1: 75). Преди И. Лакатош (Лакатош 1983) Фойербах пише: „За доказателството са необходими двама: при доказателството мислещият се раздвоява, той противоречи на себе си и неговата мисъл е издържала и преодоляла това противоречие. Диалектиката не е монолог на спекулацията със самата себе си, а диалог на спекулацията с опита. Мислещият е дотолкова диалектик, доколкото той е противник на самия себе си." (Фойербах 1958, 1: 71).

Обръщането към антропологическия метод дава възможност на Л. Фойербах да открие нееднородността на човешкото „Аз". „Аз"-ът, който възниква от слушането на един музикален тон, е по-различен например от онзи, който дава началото на една логическа категория или на юридически закон. Той съдържа в себе си противоречия и противоположности. Само когато те бъдат осъзнати, човешкото „Аз" може да се превърне във всеобщ и универсален дедуктивен принцип, а науката, която го изучава - психологията - да се превърне в предводител на всички останали науки.

Насочвайки се по този начин към конкретността на човешката душа, Фойербах се опитва да разкрие и изясни заблужденията в идеалистическата философия. Според него „Аз"-ът на Й. Фихте или пък чистото мислене на Г. Хегел не са нищо друго освен преобразеният бог на старата теология. Нейната същност се реализира в идеализма, а същността на бога - в „Аз"-а. Тази философия обаче поставя „Аз"-а извън „Аз"-а, след като го превръща във форма на божествената субстанция. Поради това Фойербах я нарича „теологически идеализъм" (Фойербах 1958, 1: 104).

Битието, в разбиранията на немския материалист, означава, че човек трябва да бъде активен, да бъде субект, тоест за себе си. Там, където „Аз"-ът е просто обект на представата, там той вече не е самият себе си, тъй като всеки може да си състави за него такава представа, която да бъде истинска карикатура, срещу която нищо не може да се направи. В този случай личността няма право да протестира срещу изопачения образ, който има в очите на другите. „Но ако аз действително съществувам, - пише Фойербах - аз мога да разстроя неговия план, мога да го накарам да почувства и да му докажа, че съществува огромна разлика между мен, какъвто съм в неговата представа, и мен, какъвто съм в действителност, значи между мен като обект и мен като субект" (Фойербах 1958, 1: 168).

Тук Фойербах описва в зачатъчна форма един от елементите на социалните взаимодействия (интеракции), които през ХХ в. стават обект на изучаване от социалната психология. Според представителите на символния интеракционизъм връзката, която се осъществява между двама души, винаги е опосредствана от представите, които те си съставят един за друг. Според този възглед човек трябва да знае как изглежда в очите на другите, какъв се явява според чуждата гледна точка. Гибин и Форберг например считат, че всяка социална комуникация се осъществява според представите, които участниците в нея имат не само за самите себе си, но и за своите партньори по взаимодействие. Истинските интеракции протичат не непосредствено между двамата участници в процеса, а между „Аз"-образите им и представите, които имат за другия.

Комуникацията е толкова по-ефективна, колкото по-малко е отклонението между представите, които единия участник има за своя партньор, от една страна, и „Аз"-образите, които последният има за себе си, от друга. В противен случай настъпват множество недоразумения, чието отстраняване не винаги е лесно, тъй като може да се наложи продължителен процес от уточнения (Налчаджян 1988: 233-234).

Фойербах, разбира се, не стига до толкова детайлни изяснявания на механизма на социалните взаимодействия, но трябва да се отбележи, че при него за пръв път бива отчетена ролята на „Аз"-образите като момент на връзката между двама души. Извеждането на този момент на социалното взаимодействие не би било възможно без изтъкването на водещата роля на телесността, тъй като в противен случай връзката между двама души не би била възможна.

Оттук може да се каже, че човешкото същество е едновременно „Аз" за себе си и Ти за другия" (Фойербах 1958, 1: 184). Абстрактния начин на разсъждаване изолира първата страна като битие за себе си, Бог, субстанция, атом, „Аз", след което я свързва произволно с битието на Другия. На тази спекулация Фойербах се противопоставя, като издига новия принцип на философията: „Аз съм действително, сетивно същество; тялото в неговата цялост е моето Аз, самата моя същност" (Фойербах 1958, 1: 187).

За Фойербах Декартовият принцип „Cogito, ergo sum", може да бъде доказан само в мисленето, но не и в реалността. Изразът: „Аз съществувам без тяло", не означава нищо друго освен: „Аз не мисля за тялото, погълнат съм в такава степен от мисли, че не зная нищо за него" (Фойербах 1958, 1: 533-534).

Според Е. Т. Соколова осъзнаването на тялото представлява такъв познавателен процес, какъвто е и познанието на външния свят и на другите хора. Той е опосредстван от потребностите, които пряко или косвено се проектират в процеса на възприятието. В резултат се формира образът на физическото „Аз", който включва три компонента: А) схема на тялото; Б) външност; В) полова принадлежност (Соколова 1989: 6). Първият от тях се изгражда на базата на информация за: а) разположението на тялото и частите му в пространството; б) състоянието на движение, в което се намират тялото и органите му; в) физическите тела, влизащи в контакт с тялото; г) евентуално физически неприсъстващите, отстранени органи (Столин 1983: 15). Функциите на тези компоненти са две: А) да осигурят отделянето на „Аз"-а от външния свят; Б) да осигурят адаптацията към последния (Налчаджян 1988: 198).

Така схемата на тялото се явява пълноценна подструктура, обобщена представа за себе си като физически налична същност. Благодарение на нея жизненият опит започва да се структурира. Светът се постига, като се изхожда първоначално от собственото тяло, при което се получават определени пространствени положения и отношения, описвани чрез деиксите „вътре-вън", „тук-там" и др. Посредством възникналия образ на тялото се определя и телесната идентичност (Соколова 1989: 23).

Повече от посочените моменти могат да бъдат открити и в разсъжденията на Л. Фойербах за връзката между „Аз"-а и останалия физичен свят. Според него пространството, в което се разполага последният, е необходимо условие за човешкото съществуване. „Аз съм „тук", ти си „там", ние съществуваме вън един от друг, без да си увреждаме" (Фойербах 1958, 1: 193-194). Това положение е свързано с първия въпрос на пробуждащото се съзнание: „Къде съм аз?". Отговорът на този въпрос е възможен, само доколкото се имат предвид реални телесни същества, а не абстрактно взети „Аз"-ове. „От това къде съм, зависи какво съм - както в отсамния, така и в отвъдния свят" (Фойербах 1958, 1: 423).[1] 

Така „Аз"-ът може да различи - поне теоретично - своето тяло не само от другите тела, но и от самия себе си. От мозъчния акт обаче, който обосновава и обуславя това различаване, той не може да се отдели. „Аз"-ът е тъждествен с него (Фойербах 1958, 1: 216-217). В тази връзка Фойербах се противопоставя на идеализма на Шуберт, който обявява „Аз"-а за нещо просто, тъждествено и неизменно. В действителност колкото са различни нашите мозъчни състояния, толкова различен е и нашият „Аз". Той е един при болка, друг при скръб, трети при радост. Самочувствието е винаги чувството на един определен „Аз", на едно конкретно състояние на неговото битие. „Аз... никога нямам чувството за себе си като да съм някакво нематериално, различаващо се от тялото просто същество или прост Аз" (Фойербах 1958, 1: 221).

Фойербах смята, че изменчивостта и нетъждествеността на „Аз"-а се разкриват най-добре в хода на индивидуалната история на човека. С физическите промени, които настъпват в организма, друг става не само индивидът, но и „Аз"-ът му. Той е различен в детската, зрялата и старческата възраст (Фойербах 1958, 1: 223). Да се твърди, че в индивидуалният живот „Аз"-ът на човека остава един и същ, без да претърпи никакви изменения, за Фойербах е нелепо и противоречиво.

Както бе отбелязано, половата принадлежност има ключова роля при изграждането на образа на физическото „Аз". Този момент се забелязва и в разсъжденията на Фойербах, който пише: „Действителният Аз е мъжки или женски, не е безполово То... Аз мисля като мъж или като жена" (Фойербах 1958, 1: 584). Личността е нищо без половото различие. В своята същност тя се разделя на мъжка и женска. Това е основната разлика у човека, без която не би съществувало отношението между „Аз" и „Ти". „Ти", казано от жена на мъж, звучи по съвсем друг начин от „Ти", казано между приятели. (Фойербах 1958, 2: 128).

Образът на физическото „Аз" е опосредстван и зависим от потребностите и процеса на тяхното възприемане. Възникването му е свързано с усещанията на тялото. За Фойербах „Аз"-ът без сетивност не е действителен „Аз". Поради тази причина той търси да открие принципа, посредством който индивидът се свързва с останалия свят. Според него той лежи във връзката между потребностите на човека и техния предмет. „Това, което ям, което пия, е моят „втори Аз", моят друг пол, моята същност, тъй както и обратното - аз съм неговата същност" (Фойербах 1958, 1: 590). Гладът, жаждата и другите потребности са източник на мъчителни усещания, при които човек се чувства не цялостен, а половин човек. В подобни състояния неговият „Аз" е жалък и нещастен.

Фойербаховите схващания за физическото „Аз" не се изчерпват единствено с тези констатации. Както отбелязва И. Столин, схемата на тялото включва компоненти, представящи физически неприсъстващи органи. Тя се променя с измененията, които настъпват в тялото. Фойербах стига почти до същите изводи. За него загубата на част от тялото е загуба на част от себе си, от собствения действителен „Аз". Поради това той критикува спекулативната философия, която се стреми да отрече връзката на „Аз"-а с тялото.

Осъзнаването на телесността на „Аз"-а позволява да бъде разгледана по нов начин връзката му с Другия. Според Фойербах грешката на предишния идеализъм се състои в опитите й да разгледа човека като същество, откъснато от всичко останало. Правилно е да се изхожда не от обектите, а от субекта, но при условие, че той е действителен, а не мислен. Истинските идеи възникват от разговора с другия човек, от обмяната на мнения с него. Само по този път може да се стигне до съзнание и разум.

Както сполучливо отбелязва немският философ, за създаването на човека са необходими двама души: не само на физическия, но и на духовния. Възникването на човека е резултат от общуването, от взаимодействието между хората. Човешката същност се съдържа в общността, която обаче се опира върху реалното различие между „Аз" и „Ти". Само в нея „човек е за себе си човек, човек с човека, единството на Аз и Ти, е бог" (Фойербах 1958, 1: 221).

Така Другият се превръща в неделим момент на човешката личност. „Ти" е разумът на „Аз". Само другият може да ни каже какво в действителност представляваме. Истината идва към нас от него, а не от пленения в себе си „Аз". Само доколкото човек се съобразява не само със своето „ego", но също така и с „alter ego", той може да има успех в своите действия (Фойербах 1958, 1: 223).

Както пише Фойербах в „Основни положения на философията", собственото и чуждото „Аз" са така неделимо свързани, както главата и сърцето. Без егоизъм човек няма глава, без комунизъм - няма сърце. Въпросът за това как „Аз"-ът стига до приемането на едно „Ти" извън себе си е също толкова безсмислен, колкото и въпросът: „Как котката стига до приемането на мишката или листната въшка - до приемането на листата?" (Фойербах 1958, 1: 584). Една подобна философия би обрекла човека на смърт още от самото му раждане.

Обосновавайки по този начин потребността на човешката личност от Другия, Фойербах стига до редица нови заключения, отнасящи се до същността на религията, морала и изобщо на човешката култура. Всички тези явления почиват върху връзката между „Аз" и „Ти". Тя е основата, благодарение на която става възможно изграждането на вътрешното самоотношение на личността като диалог, опосредстван от Другия. Тук могат да бъдат посочени някои интересни разсъждения на Фойербах за съвестта.

Според него последната не е някаква свърх- или извънсетивна същност нещо подобно на deus ex machina. Неин източник е „Аз"-ът извън мене, сетивният „Ти", а гласът й е отзвук от вика за отмъщение на пострадалия. Съвестта е свързващото звено между „Аз" и „Ти", другият „Аз" в „Аз"-а. Тя е „представляващият, напомнящият Аз, образът на другия човек, който ме въздържа да причиня зло и ме измъчва и преследва, ако аз съм му го причинил" (Фойербах 1958, 2: 128).

Тук Фойербах навлиза във вътрешната диалогичност на съзнанието на личността. Според него човек може да упреква себе си само в това, в което го упреква другият. Образът на последния е толкова силно вплетен в самосъзнанието на индивида, самообраза му, че той не може да се скрие дори в най-тъмните и потайни кътчета на собствения си „Аз", без да свидетелства за съществуването на друг „Аз". По отношение на Другия съвестта е израз на неговата болка и вик за мъст, по отношение на себе си - вик на болка и желание за мъст на едно наранено влечение срещу своя противник (Фойербах 1958, 1: 590). Така става ясно, че съвестта е възможна единствено при наличието на друг, несводим до собственото „Аз" субект, чиито чувства първото може да интериоризира в себе си и на тази основа да планира характера на връзката си с него. Нито научното мислене, нито моралът са възможни на базата на монологичното съзнание.

Според символния интеракционизъм „Аз"-ът (І) реагира на собственото „Аз"-а (Self), като възприема чужди нагласи. Така в личността се въвежда „Мене" (Ме), спрямо което се реагира като „Аз". Всеки човек изгражда в себе си обобщен образ на реакциите на значимите за него други. Така се формира образът на обобщения Друг (Мийд 1990: 167).

Зачатъци на тази идея могат да бъдат открити и у Фойербах, според когото човекът е единство на „Аз" и „Ти". Тъй като е единият и другият съжителстват в него, човек може да влезе - образно казано - в обувките на Другия или да се постави на неговото място. По този начин той би могъл да види света в нова перспектива, до която не би могъл да достигне, ако остане затворен в собственото си монологично съзнание.

Тук се разкриват ограниченията на Фойербаховата философия. Според нея човек е способен да заеме чуждата гледна точка, защото има като предмет на познание своя род, своята природа, които в обобщен вид представляват човечеството. Мисълта, че „Адът - това са другите" (Сартр 2004: 7)[2] за него не е актуална. Във философията му другите присъстват единствено в тяхното положително измерение. Другостта, схваната като род, обаче е лишена от конкретност. Тя е пределна абстракция, която тепърва предстои да се изпълни със съдържание. Ценното при Фойербах е, че той открива нейното значение за самосъзнанието на личността и я въвежда като необходим момент в него. Нещо повече, той за пръв път изказва една идея, която през ХХ в. получава широко разпространение в социалните науки - а именно, че „човек в и за себе си може да играе ролята на другия (к. м. - В. Л.)" (Фойербах 1958, 2: 119).[3]

Разкривайки по този начин вътрешния живот на индивида, немският философ се насочва към религията, чиято загадка може да стане разбираема само от антропологична гледна точка. Тук той стига също до някои интересни констатации. В редица случаи неговите анализи се доближават до тези на З. Фройд и някои други представители на психоанализата.

Тайната на всяка религия се крие - според познатия вече принцип - в отношението между „Аз" и „Ти". Богът е проявената вътрешна същност, изразеното „Аз" на човека, публична изповед на любовните му тайни. Религията е детската същност на човечеството, защото подобно на детето то я е изнесло извън себе си, в образа всемогъщия и всесилен Творец. Богът не представлява нищо друго, освен израз на човешкото „Аз", но отделено от своя носител. Фиксиран веднъж по този начин, той изключва всяка двойственост и различие, бива откъснат от всяка общност и от всяко друго „Аз". „Аз съм Господ и няма друг... Аз съм първият и последният" (Фойербах 1958, 2: 134)).

Тези цитати от Библията блестящо потвърждават Фойербаховото становище, че бог е понятието или идеята за личност. Отделен обаче от света, той се превръща в едно „Аз", на което липсва „Ти". Коренът на всяка религия е безусловното доверие на сърцето, че интересите на молещия се са интереси на абсолютното същество. Това е израз на властта на детето, която то има над своя баща (Фойербах 1958, 2: 160). Вярата е високомерна, но се различава от естетическото високомерие по това, че вярващият пренася гордостта си в друго лице, на което се доверява. Последното го облагородява и задоволява неговият стремеж към блаженство, но по същество се явява неговото скрито „Аз".

В това си разсъждение Фойербах се доближава до възгледите на Фройд за генезиса на религията. Както е известно, основателят на психоанализата прави аналогия между индивидуалните етапи в развитието на либидото и развитието на човешките представи за вселената. Според него съществуват три основни типа светоглед: А) анимистичен; Б) религиозен; В) научен. При първия хората приписват всемогъществото на себе си, при втория го пренасят върху боговете и едва при третия своето нищожество и подчиненост на природните сили. (Фройд 1989: 337).

Тези възгледи съответстват на трите етапа в развитието на детската сексуалност: А) на нарцисизма; Б) на избора на обект, който се характеризира с привързаност към родителите; В) на обръщането към външния свят заради обекта на желанията (Фройд 1991: 86). Религията в разбиранията на Фройд, както и в тези на Фойербах, се разглежда като процес, свързан с пренос върху обекта на желанията, който се превръща в символ на всемогъщество. Тезата на немския философ, че религията представлява детската същност на човечеството, израз на властта, която детето има над баща си, в психоанализата се разглежда като механизъм, чрез който детето прави баща си обект на своя избор, когото то иска да обладава и владее (Фойербах 1958, 2: 849).

Интерес представлява и концепцията на Фойербах за вярата като израз на потребността от безусловно доверие, която води до пренос на чувствата от скритото „Аз" на човека в божественото същество. Както пише Фройд, не всички части, обуславящи любовния живот и психическите движения, достигат своето пълно развитие. Някои от тях остават задържани и се развиват единствено във фантазията или биват изтласкани в несъзнаваното. Така възниква потребността от любов, която не може да бъде удовлетворена в реалността. Тази активна, но неудовлетворена сила на либидото участва в процеса на пренасяне, като решаващ в това отношение е образът на бащата (Фойербах 1958, 2: 850).

Благодарение на своя антропологичен и психологичен подход при разглеждането на същността на религията Фойербах стига до почти аналогични изводи. Нещо повече, в своите лекции той формулира идеята, че загадката на всяка религия се състои в тайната на съчетаването в едно същество на съзнателно и несъзнателно, на волево и неволево. „Със своето Аз или съзнание човек стои на края на бездънна пропаст, която обаче не е нищо друго, освен неговото собствено безсъзнателно същество, което му изглежда като чуждо същество (к. м. - В. Л.)" (Фойербах 1958, 2: 851).[4]

Източникът на религиозното чувство е свързан с удивлението и учудването, които обземат човека пред тази пропаст и може да се формулира във въпросите: „Кой сам аз? Откъде? Защо?". Според Фойербах „Аз"-ът изпитва влечения, но самите те, заедно със склонността да се задоволяват, е „Не-Азът", неволевото, отвъдното на „Аз"-а, тоест несъзнаваното. „Аз"-ът е нищо без Не-„Аза". Единството им е тайната, същността на индивидуалността (Юнг 1988: 135-136).

Колкото повече човек се задълбочава в себе си, толкова повече той вижда, че е едно съзнателно безсъзнателно, един Не-„Аз", явяващ се като „Аз". Той обаче не разбира и не понася собствената си дълбочина. Това, което прави религията, е, че, натъквайки се на Не-„Аза", превръща нечовешкото му същество в човешко, отново в „Аз", който обаче може всичко непосилно за отделния индивид. Така човек се раздвоява на две същества: А) на „Аз", само че без Не-„Аз", който нарича „бог"; Б) на Не-„Аз" без „Аз", който нарича „природа" (Фойербах 1958, 2: 468).

Връзката на съзнателно и безсъзнателно е един от съществените проблеми, с които се занимава немската класическа философия. Новото при Фойербах е, че той й дава конкретен психологически оттенък и от тези позиции разглежда религията като феномен на културата. Изводите, до които достига в тази насока, се оказват твърде близки до някои от идеите на К. Юнг.

Според последния, след като се докоснем до несъзнаваното, ние преставаме да осъзнаваме себе си. Но тази среща не е безопасна за онзи, който я осъществява. Необходимо е и мъжество, за да се върви навътре, тъй като сблъсъкът с несъзнаваното невинаги е приятен. Както пише по този повод Фойербах: „Човек не разбира и не понася собствената си дълбочина" (Фойербах 1958, 2: 423).

Поради тази причина още от древността според К. Юнг още от древността датират опитите на човечеството да укроти и овладее несъзнаваното си. Тогава се полагат основите, върху които по-късно се издига зданието на църквата. Религията се явява необходим момент за психичното здраве, тъй като споява несъзнаваното и съзнаваното (Юнг 1988: 138).

Фойербах също разбира, че единството им е от съществено значение за нормалния живот на човека. Поради това той критикува не религията изобщо, а християнството, което осакатява и обезчовечава човека. Тази религия според немския философ няма в себе си принципа на културата, тъй като преодолява границите и трудностите на земния живот единствено във фантазията. Религията и културата имат една и съща цел - да направят непознатото и потайно същество на природата познато и близко, но първата постига това със свръхестествени средства, докато втората го прави със средствата, заимствани от самата природа (Фойербах 1958, 2: 468).

Отричайки християнството, Фойербах далеч не цели премахването на всяка религия. Той се опитва да отхвърли единствено безсмислените спекулации на теолозите. Защото, ако човек няма религия, тогава според философа той ще започне да мисли само за себе си. Обратното, когато има религия, той е способен да мисли за другите. Новата религия обаче трябва да бъде обоснована върху принципи, различни от християнските. Тя трябва да почива върху двойствеността и върху зачитането на правата на Другия. „Ти е богът да Аз, тъй като Аз не съществувам без Ти. Аз зависи от Ти, без Ти няма Аз" (Фойербах 1958, 2: 128).

Тук трябва да се отбележат две неща. Както пише Е. Фром, човек не може да живее без вяра, тъй като в противен случай го обземат безсилие, безизходност и страх. Но съществува разлика по отношение на модуса на вярата, която той приема: дали е основана на принципа на притежанието или на битието. Патосът на Фойербах е насочен срещу вярата изключително в първия й модус, тъй като тя се опира върху божествения авторитет.

От нея коренно се различава вярата, за която битието е ръководен принцип. Тя не е вярване в някаква абстрактна идея, а вътрешна организация, установка на човека. Това е „вяра в самия себе си, в другия, в човечеството, в нашата способност да станем хора" (Фромм 1990: 51). Тя предполага увереност, основана на личен опит, а не някакъв авторитет, който диктува в какво трябва да се вярва.

Фойербах критикува християнството именно заради заличаването на тази увереност. „От Другия, ако се намери такъв, се изисква да вярва като мене (Аз)" (Фойербах 1958, 2: 872). Пред реалността на монотеистичното единство изчезва всяко реално различие, оттук и възможността човек да мисли според самия себе си.

Съществува и една втора страна на въпроса, която за Фойербах остава незабелязана. Тя се отнася до връзката между религията и културата. За немския материалист религията се опитва да направи непознатото същество на природата познато и близко, но прави това изключително със свръхестествени средства. В това той вижда нейния основен недостатък за разлика от културата.

Фойербах обаче не забелязва един друг аспект, свързан с религията, който през ХХ в. бива изтъкнат от К. Юнг - а именно, че отделянето на човека от природата в процеса на културното му развитие поражда в негово същество и психика една празнина, която трябва да бъде запълнена.

Функциите на религията според швейцарския учен точно с преодоляването на този разрив. Тя трябва да упражни терапевтично действие и да облекчи неприятните чувства, които възникват в човека след отделянето му от майката-природа. Това става възможно благодарение на религиозните култове, практики и ритуали, които съдействат за прехвърлянето на мост между съзнавано и несъзнавано. По този начин човек достига до вътрешно равновесие и преодолява страха, който буди у него непознатата и тайнствена природа. В този смисъл религията не е само заблуда, антипод на културата, а точно обратното - важен, дори необходим неин компонент, тъй като благодарение на символните си функции допринася за успокояването на сърцето и за утоляването на духовната жажда (Юнг 1958: 138).

 

Литература

1. Григорян, М. 1958. Лудвиг Фойербах. В: Л. Фойербах. Избрани съчинения. София: Издателство БКП.

2. Лакатош, И. 1983. Доказателства и опровержения. София: Наука и изкуство.

3. Мийд, Дж. 1990. Възникване и структура на Аза. В: Социология на личността. София: Наука и изкуство.

4. Налчаджян, А. 1988. Социальная адаптация личности. Ереван: Издательство АН Армянской ССР.

5. Сартр, Ж.-П. 2004. При закрити врати. София: Фама

6. Сер, М. 1996. Атлас. София: Прозорец.

7. Соколова, Е. 1989. Самосознание и самооценка при аномалии личности. Москва: МГУ.

8. Столин, В. 1983. Самосознание личности. Москва: Издательство Московского Университета.

9. Фойербах Л. 1958. Избрани съчинения т. 1, 2. София: Издателство БКП.

10. Фрейд, З. 1989. Введение в психоанализ. Москва: Наука.

11. Фройд, З. 1991. Методика и техника на психоанализата. София.

12. Фромм, Э. 1990. Иметь или быть. Москва: Прогресс.

13. Юнг, К. 1988. Об архетипах коллективного бессознательного. В: Вопросы философии, кн. 1.

14. Sartre, J.-P. Texte foundateur. [Онлайн ресурс]. http://www.philo5.com/Les%20philosophes%20Textes/Sartre_L%27EnferC%27EstLesAutres.htm // Последно посетен 07.12.2017.

 

 ^[1]През ХХ в М. Сер ще напише: „Иначе казано, тук съм по едно и също време с друг, другаде съм и същевременно съм тук, може би дори на мястото на друг" (Сер 1996: 84-85).

 [2]„L'enfer c'est les autres" (http://www.philo5.com/Les%20philosophes%20Textes/Sartre_L%27EnferC%27EstLesAutres.htm).

 [3]Става дума за т. нар. ролеви теории за личността.

 [4]Аналогията между бездна и несъзнавано в никакъв случай не е произволна.