On Liars and Lies  

 

Alexander Lozev

        ael_2@yahoo.com
  

 

"За да се лъже, трябва да се знае най-напред що е истинно": не е ли това един добър труизъм? Формално погледнато, изказва се едно необходимо условие, което е несъмнено; погледнато по-скоро съдържателно, очертава се проблем: кой е достатъчно уверен в истинното, за да уличи лъжовното (и не просто неистинното). Контекстът, "Антихрист"(§55) на Ницше, подсказва насоката на схващане и подсилва тази особеност: проблемът за лъжата като че ли неминуемо се разслоява на логика и моралистика. От противни страни искреното убеждение, с неизяснен произход (идеология, традиция), натрапва Истинното, докато насреща абстрактният логицизъм и академизъм неуморно деконструират неговата претенция. За лъжата собствено място не остава, освен в разни еклектични студии – на Вл. Жанкелевич, Дж. Стайнър или в някои занимания на У. Еко. Традицията определяна като наша започва във всичко при Омир и Платон, където всеки път се намира търсеното, макар и не винаги в най-подходяща форма. Платоновото философстване с хода на времето се разкрива като една прибързана онтологизация с оглед на морализаторските цели: видимо той достатъчно много е размишлявал над проблематичността на лъжите и дори в по-ранните си години е усетил нещо от тяхната парадоксалност: "Нали преди малко видяхме, че тия, които лъжат умишлено са по-добри от ония, които лъжат без умисъл?" пита саркастично Сократ в една от многобройните дискусии започнали по повод нa Омир (Hip. Min. 371e). Основната матрица на проблема е вече определена: веднъж дихотомията истинно-неистинно и още веднъж преднамерено-непреднамерено. Лъжата се демаркира не само от преднамереното говорене на истината, но също и от непреднамереното изказване на неистина, от случайните грешки, а също от непреднамереното изказване на истина – налучкване, догадки и пр. В обръщането на перспективата – според психоанализа – субектът, говорещ за себе си като обект, превръща грешката, лапсуса, в истина относно самия себе си. Една проницателна бележка на Р. Барт напомня за "онзи много опасен идеологически предразсъдък, който се състои във вярването, че литературата лъже и че познанието се поделяло между дисциплините, които казват истината и другите, които лъжат и така са считани за дисциплини на фиктивното, украсяващото, суетното. Литературата не казва истината, но истината не е само там, където не се лъже (има още места за истината, ако не другаде, поне при безсъзнателното): обратното на лъгането не е непременно казването на истината" (Barthes,  1980: 224). Рефлексията върху лъжата води до един неотстраним парадокс: "Аз лъжа" - ако изказването е вярно, то видимо твърди обратното, така че е невярно и обратно ако е невярно, то казва именно това, така че е вярнол Обсъждането на апорията "дали този, който казва ‘аз лъжа’ казва истината или лъже" започва с писаното от Аристотел "За софистическите опровержения" (II,28), след като Платон, преследвайки своите цели, е подминал въпроса отбелязвайки го като "труден" (Soph.336e). Според преобладаващото мнение парадоксът на лъжеца е бил установен от ериста Евбулид, както свидетелства Диоген Лаерций (II,108), но често се приписва и на Епименид критянина, главно поради упоменаването в посланията на апостол Павел за "един критянин, техен пророк, който казвал, че всички критяни лъжат" (една неудачна формулировкая наследна вероятно от комедиографа Менандър). Чрез Аристотел и Павел проблемът се увековечева и в късната фаза на средновековието ще породи необозрима схоластическа книжнина с множество коментари, опити за решения обсъждания и варианти на подобни insolublia – напр. "В това изречение има две грешки" (една правописна и една от броене, която...). Генеалогията, водеща към софистиката, подсказва и най-простото снемане на проблема: всичко това са порочни занимания; налагането на правилната истина е практика винаги предпочитана пред аргументирането. "По-скоро бих се усъмнил, че живея, отколкото да се усъмня в истината" пише св. Августин (Conf. VII) и громи академици, скептици и пр. Неверници, боравещи с коварни парадокси (Contra acad. II, 11), а на лъжата посвещава отделен трактат (De Mendacio). След като гностиците са могли така радикално да настояват, че всичко е лъжа и измама, вероятно правоверните е следвало да имат и свое разбиране по въпроса. От многословието на Августин е останало именно емфатичното разграничаване за волно и неволно, на лъгане и грешене, (mendax и fallax), и това е което на изхода от средновековието Монтен преповтаря в есето си "За лъжците" (I,9). С Новото време схоластическите теми видимо се изоставят; очевидното саморазкриване в мисълта се оказва по-убедително от парадоксално скриване в речта. Обаче измамливият хитър гений – онзи deus deceptor – който Декарт използува при оборването на пълния скептицизъм, е конструкт, наследен от средновековните номиналисти. Елиминирайки методично случайностите, грешките и заблудите, картезианството се устремява към самата истина. Така в Просвещението логическият патос до голяма степен се изолира от реторическия дискурс на морализаторството. Дори Кант, при предприетото вразумяване на морала, отделно е разгледал антиномиите на чистия разум и другаде е писал за "мнимото право да се лъже", тъй че остава съвсем хипотетично какво би могъл да съчини по темата "аз лъжа". Едва в края на 19 в. с препоявяването на разнообразни парадокси се възражда и съответният интерес към парадигматичния Лъжец. Този кръг от проблеми, на които в течение на три века не обръщат внимание, от началото на 20 в., в контекста на логиката и лингвистиката добива неподозирано значение. Именно покрай опитите за намиране на решения се преоткрива значителният обем на средновековните прецеденти: теориите за cassatio, restrictio, ревизията на понятието за истинност, сега се излагат в синтактически, семантически или перформативни термини от Ръсел, Тарски или Строусън. Надеждите на логикопозитивистичната нагласа обаче претърпяват крах, когато Гьодел доказва своято фамозна теорема, която е не е друго, а формализация на парадокса за лъжеца. Оказва се, че макар строгите науки да говорят истината, това никога не е цялата истина. Трактоването на логическите парадокси изглежда доста отвлечено – може би дори несериозно, но Тюринг скоро предлага варианта на неразрешимия алгоритмично стоп проблем, който пряко засяга развиващата се компютърна наука. Още по-голямо впечатление прави неговият ранен принос към започнатото вече обсъждане на въпроса "може ли машината да мисли?": според теста, който той предлага, отговорът ще бъде "да" ако машината съумее да излъже, да излъже убедително, че тя е човекът. Интенцията към неистинното, на която толкова много възвишени мислители са отказвали възможност и реалност, като че ли започва да добива почни осезаемо присъствие. Дори компютърът да изглежда като картезианска машина par excellence, във времето на неговата поява мисловната нагласа е ориентирана инверсно. Спиноза е могъл да пише "не се гордея, че съм намерил най-добрата философия, но разбирам, че съм схванал истинната философия". В постпозитивисткото виждане, така както е предопределено от епистемологическите възгледи на К. Попър, най-добрата теория е тази, която още не е била фалшифицирана, ала тя завинаги остава хипотетична, без претенции за истинност. Във фундаменталния си опус ("Логика на научното откритие") Попър старателно е избягнал употребата на самата дума "истина"; единствена цел и механизъм на познавателните начинания е елиминирането на грешките. И, несъмнено, в контекста на либералната идеология правеното (допускане или въвеждане) на грешки се оказва незаменим конструкт. В една красноречиво озаглавена статия "Грешката да се подценява грешката" Е. Морен аналогично съумява практически да отстрани понятието истина и да опише всичко, от едноклетъчните до вселената, чрез динамика на грешките. "Безспорно човекът хищник въвежда в грешка и неговата хитрост продължава и развива животинската хитрост... Може да се каже, че речта предлага една чудна нова форма за въвеждането в грешка, а именно – лъжата" (Morin,1990: 133). Ако неговите разглеждания неизбежно остават съвсем общи, то един съвременен лингвист, Кл. Ажеж, отбелязва по-точно "че при животните научени ‘да говорят’ не са били установени съобщения, включващи несъществуващото, макар шимпанзетата да умеят ‘да лъжат’ от хитрост" (Hagege, 1986: 143). Кавичките са поставени сякаш с оглед на класическата платонова дефиниция за лъженето, според която то е "говоренето за несъществуващото като съществуващо" (Soph. 263b). Доколкото грешенето се свързва с целенасочено поведение, намирането му в животинския свят не е така спорно както някакво говорене, но ако се вярва на У. Еко "всеки път, когато има лъжа има означаване и всеки път когато има означаване има възможност то да бъде използувано за да се лъже" или по-общо "всеки път, когато съществува знакова функция, съществува възможност да се лъже" (Еko, 1991:130). Разбирането за конвенционалност на знаците, застъпвано не само от Еко, чудесно се съгласува с екзистенциалното схващане на Сартр за случайния характер на битието-за-себе-си; според него дори лъжата се открива в собствената специфика на човешкото битие: "чрез лъжата съзнанието утвърждава, че по своето естество то съществува като скрито за другия, то се възползва от онтологическата дуалност на аз и аз-за-другиго" (Sartre 1947:83). По-късният анализ на един изключителен случай, какъвто е творчеството на Ж. Жьоне (където Сартр пренамира и парадокса на Епименид) стига и по-далеч, но и без него методологическата реваролизация на лъжата сигурно е станала достатъчно видна. Трактовките на своеобразните езикови измамливости в рамките на по-строгата семиотика (синтаксис и семантика) стават проблематични когато неминуемо опират до аспекта на интенционалността, който обаче до голяма степен остава извън нейния обхват; по-непосредствени представи дава "лингвистиката на лъжата", както е озаглавено предприетото от Х. Вайнрих изследване. В такава насока и изглеждат перспективни подходите определяни като херменевтически. Показателно, в писанията на главния им пропонент и теоретик Х.-Г. Гадамер, проблематиката за лъжата заема подобаващо място. В есето си "Семантика и херменевтика", след като е отхвърлил разглеждането на грешките като несъществено, той се съсредоточава над лъгането и извежда своята теза, че "лъгането не е утвърждаване на нещо неистинно"; то е по-скоро опитът на речта да скрива, макар обратното движение – разкриването, да е иманентно на всеки езиков акт. С едно схващане за цялостния текст като въпрос, възглед често застъпван и от Р. Барт за литературата, при Гадамер алетическата проблематика се снема. Модализирането на утвържденията във въпроси е достатъчно древен и удобен похват, който отдавна е бил използуван за да се избягват самопротиворечивостите; въпроси задава Сократ, след като е заявил, че знае, че нищо не знае, и също съмняващият се Монтен се пита "Какво ли знам аз?". Като че ли без да се опира на собствени основания въпросителната форма може да препраща към истинно и неистинно, оставайки отвъд тях.

 

 Разглеждайки видовете словесност Гадамер намира, че "в поезията и философския начин на говорене има една обща черта: те не могат да бъдат лъжовни, тъй като няма извън тях мярка, с която да бъдат измерени и на която да съответствуват" (Гадамер, 1991: 125). Привличането в дискусията на поезията и изкуството въобще е неизбежно, след като от Платон през христианството и до неотдавна традицията ги счита за лъжливи. Днес подобно виждане едва ли е уместно, още повече когато обратната метафора за някаква истина на изкуството бива разбирана дословно. Преднамереността, интенцията (kunstwollen) в изкуството вече се счита не само за конститутивно, но и за достатъчно. Казаното от Гадамер подчертава и самозатварянето на езиковостта в собствена "сфера", а съответно с това отчита и прекъсването (или преместването) на значещите връзки. Аналогично, кохерентностни схващания за истина, единственост на изискването за непротиворечивост и чистата хипотетичност на теориите сочат към подобно самозатваряне. Тези конструкции без труд се привеждат към парадигмата на саморефлексивното "тук написаното е невярно" или простото "лъжа". Опитите за оценяването им, които водят до осцилирането на алтернативите - ако е истинно, то е неистинно, но щом е неистинно, то е истинно и т.н.- в самия ритъм показват тяхната достатъчна завършеност. От времето на Буридан е известна една индиректна антиномична форма построена с размяната на репликите "Платон: Аристотел говори истината. Аристотел: Платон лъже". Цикличната преоценка лесно се установява и заедно с това се емблематизира проблематичната ситуация: доколко е прав наследникът на една традиция, която той самият счита за неправа? Херменевтичните дисциплини като че ли изявяват своите претенции именно в подобни моменти: при реформацията, в романтическя 19 в., в епохата на Августин или днес. Но се помни, разбира се, че винаги се намират и други подходи за разплитане на традиционните гордиеви възли.

 

           

 

Библиография 

 

Barthes R., 1980,  Le grain de la voix, Paris: Seuil.

 

Sartre J-P., 1947, L’etre et le neant, Paris: Gallimard.

 

Spinoza B.,  Lett. 74 (A. Burgh) in Œuvres, Paris : Garnier  1929.

 

Morin E., 1990, Science avec conscience, Paris: Seuil.

 

Hagege C., 1986, L’homme de paroles, Paris: Seuil.

 

Eko У., 1991, Теория на семиотиката. В: И. Младенов (съст.). Междy думите и нещата. София: СУ „Св. Климент Охридски“.

 

Гадамер Х-Г., 1991, сб. Актуалность прекрасного, Москва: Наука.

 

                                                                                                                   [1994 г.]