Ideas about the Attitude to the Other - VI-XVI centuries

Assis. Prof. Tatiana Petkova, PhD

South-West University „Neofit Rilski", Blagoevgrad

Abstract: The article makes an attempt to analyze the IDEA of the OTHER within the frames of Proto-globalization. The question of how to live in the conditions of uncertainty created by the presence of the Other has become extremely acute in the XVIth century when Europe has faced the unknown "Other" in America, India, China, Africa. This question is also a current, topical issue, because globalization requires an even greater intensity and permanence to continuously live in the company of the Other.

Key words: Oter, Otehrness, proto-globalization

Отношението към „Другия" става възможно и се осъществява тъкмо посредством двойствеността на глобализационната предистория: срещата с „Другия" става в хода на разширяващите се взаимодействия с общества в други части на планетата, но същевременно „Другият" се открива не само буквално, но и идеално, като се осмисля характерът на неговата другост, като се оценява тази другост в перспективите на „своя" светоглед и т.н. В такава светлина е целесъобразно да се анализира процесът на пространственото разпространение на християнството, на историческия му сблъсък с исляма, както и на начините, по които европейците са осмисляли новопокръстените народи в пост-колумбова Америка. Уместно е също така да се проследи в тази перспектива и появата на идеите за националния суверенитет у Жан Боден и идеите за международното право на Франсиско де Витория.

Специалното място, което има християнството при този подход за изясняване на предисторията на глобализацията, се дължи на няколко обстоятелства: 2. Структурата на възприемането и на отношението към Другия и към чуждото е изграждана в продължение на векове. В този процес са взели участие различни фактори. В исторически план обаче ключовата роля при формирането на „погледа" към Другия принадлежи на религиозния светоглед (християнски, ислямски, будистки и др.); 2. Християнството е играло ролята на основен епистемологичен ключ към „Другия/гите". Наред с това християнският универсализъм в неговите положителни и отрицателни черти е проправял в крайна сметка пътищата на: политическото организиране и самоопределението на отделните общества; на търсенето и експериментирането с типовете държавно управление и устройство; както и търсенето на допирни точки в утвърждаването на международни правни норми, които да са валидни в еднаква сила и степен за всички човешки същества.

В общи линии според християнстката религиозно-светогледна концепция, която следвала тази на юдеите, човекът трябвало да бъде наясно, че светът е сътворен от Бог, а задачата на човека е да тълкува и живее според правилата, заложени в устройството на този свят, да разбере какво е светът, кой го е сътворил, какво е длъжен да стори всеки простосмъртен, за да може да го оцени и да постигне Бог чрез опознаването на Неговите Блага. Освен това човекът трябва да знае, че неговата телесна форма е даденост за живеене в земния живот, който е греховен и пълен със страдания. Това е изпитание за човешката душа, която трябва да осъзнае, че Бог се постига чрез духовността, а не чрез плътта и материалността. Хората трябва да се организират и да живеят заедно в мирни общности. Макар тяхното съзнание (защото е в оковите на тленните тела) да показва пътя към природното им предназначение, те трябва да се стремят към духовна приобщеност. Животът на хората в общество намира своето доразвитие в организираната структура на държавата. Държавата трябва да осигури добър живот на човека на земята, за да се постигне небесно блаженство. Хората следва да се ръководят от Божиите повели, дадени им чрез Светото Писание на Стария и Новия Завет, така че Божията промисъл да бъде осъществена. Според св. Тома човекът би трябвало да бъде наясно, че земният живот е грешен, защото е телесен, греховен, страдален и за да постигнат хората Бог и небесното блаженство, ще трябва да разберат, че това може да се осъществи само чрез постигане на духовното по пътя на аскезата. За св. Тома Аквински е по-важно каква е душата, отколкото материята, защото именно по душата се различавали човеците един от друг, тъй като всяка една душа е индивидуална и характеризира определен човек и за разлика от тази на другите живи земни същества, човешката душа е създадена от Бог, а не от други телесни сили. От всичко това става ясно, че като цяло човекът през Средновековието, живеещ и гледащ на света през призмата на християнските универсални ценности, е подчинен изцяло на Бог, благодарение на чиято милост съществува. Човекът не е толкова друг, по каквато и да било своя външна телесна или културна отлика, колкото по отношение на възможността му да приобщи своята душевност по пътя към едно (за нас утопично, но актуално за вярващия средновековен човек) духовно Божие общество или да бъде приобщена душата там, от където е дошла. Тезите на блаж. Августин и св. Тома Аквински по отношение на универсализиращия християнски светоглед са както емблематични, така и обобщаващи за християнското философско средновековно мислене. В опитите си да се наложи като доминиращ мироглед християнството достига до възможните социални граници като Кръстоностни походи и насилствено покръстване. Наред с това то среща в лицето на исляма сериозен отпор

В VII - ми век арабомюсюлманите сломяват персите-езичници в битката при град Кадесия. Това се случва в 637 г. Тогава арабският пълководец Саад бен Аби Уакас побеждава огромната армия на персийския император Сасанид Яздегирд ІІІ, с което започва разпространението на исляма сред персите, както и в Африка, Сицилия и Испания. През Х-ти век Андалусия е почти ислямизирана като общност. Поради тази причина за известен период от няколко века се поставят политически граници между Андалусия и останалата част от християнска Европа. Проблемът за „чуждото" и „Другия" в тези ранни исторически векове е най-вече проблем на верска основа. Това продължава векове наред. В религиозния аспект на проблема „чуждото" и „другият" е това и този, който не е вярващ по начина, по който се предполага и изисква от водещата религиозна деноминация в определено социално пространство. Разбираемо е, че като цяло верските идейни принципи на християнството, исляма, юдеизма или будизма се припокриват. Въпросът е в това съответната религия да бъде наложена доктринално и догматично в обществото, чрез което това общество да бъде ситуирано, управлявано и контролирано като християнско или ислямско. Това е и началото на разделението и капсулирането на обществата на идейно-верска основа и произтичащите от това промени в социалните пространства, както и поставянето на своеобразни граници, които ще формират тези пространства като политически противоположни пространствени общности. Създателят на исляма - пророк Мохамед - е действителна личност. Роден е в Мека и е живял от 570 до 632 г. В многобройните хасиди (случки от живота на Пророка) става дума за това как Пророкът често се съветвал със своите сподвижници и нерядко възприемал техните становища. Сам той заявява: „Моите последователи не може да грешат" (Свещеният Коран). Това пророческо откровение е и основата, върху която по-късно теолозите ще създават учението за уммата (общност) на всички мюсюлмани. В тази връзка ислямската държавност възниква преди всичко като обществена идеология, която се споделя безрезервно от членовете на обществото и която е основание за съществуването на властта. Преди да е институционализирана във функции, органи и процедури, властта е вече обоснована идеологически. Тя е власт на Аллах, безкрайна по обхват и абсолютна по основание. По този начин се е породила ислямската тахада (свидетелство): „Няма друг бог освен Аллах и Мохамед е негов пророк!". Така, въпреки че превръщането на исляма в световна религия безусловно налага множество изменения в култа и начина на практикуване на молитвите, неговата теоретична част остава непроменена. Тя не може да подлежи на развитие, защото ислямът е даден само веднъж и само на вярващите от Пророка Мохамед. Всякакви изменения в него са канонически недопустими (вж. Чуков 1994).

Какво е отношението към „Другия" при такова разбиране на исляма? В тези ранни векове „Другият" се явява като вярващия в нещо различно. За човека от тази епоха е изключително трудно да предположи, че Другият не е религиозен. Затова ислямът в този си ранен вариант е изключително толерантен към различната вяра. Както Старозаветните текстове в Библията, така и Коранът дава право и възможност на вярващия от друга религия да отиде в Небесното царство. Но в Свещената за всеки арабин книга се обявява война срещу неверника - срещу невярващия изобщо в Бог. Излишно в християнското религиозно и културно пространство се спекулира с думата „Джихад". Джихад е дума от арабски език جهاد, означаваща най-общо свещена война, и е понятие в исляма. Думата произлиза от корена <"ǧ-h-d>, което означава „извършване на максимално усилие" или също „борба" и в ранните години на възникването на исляма няма нищо общо с израза „свещена война". Думата има широк спектър от значения. Негативното значение на думата е едно от последните, а именно, че сила може да се използва тогава и само тогава, когато всички мирни мерки не са сработили за отстраняването на потисничество над мюсюлмани и немюсюлмани. По отношение на откровенията в Корана, когато Мохамед се намирал в Мека, „Джихад" е означавал единствено ненасилствената и лична борба, онова вътрешно усилие, необходимо за осъзнаването на божествените мистерии. След местенето (Егира) от Мека в Медина през 622 г. и с възникването на Ислямската държава през 661 г., начело застава бившият валия на Дамаск - Мауля бен Али Сафиан (661 - 680 г.). Той създава втората династия в исляма, която оставя своя „средиземноморски" почерк в развитието на правната наука и система. От новата столица Дамаск наследниците на Пророка управляват една огромна по територия държава. В повечето нейни провинции арабомюсюлманите са били по - малобройни от завареното население. При Омаядите предстояли радикални законодателни реформи. Според арабските изследователи на историята на ислямското право омаядският народ в ислямското правотворчество се квалифицира като „пауза за ислямското право" (вж. Чуков 1997). Коранът (Свещеният Коран 22: 39) оторизира отбранителната борба и то отново срещу неверника, т. е. срещу Другия, невярващ изобщо в Бог. Така в първите векове на своето съществуване ислямът се проявява като много по-толерантен към Другия, различния, чуждия, но вярващ в нещо. Цялата тази системност и определеност на исляма спомага за бързото му разпространение и налагане в тези ранни векове. Хуманността и универсализмът в идеите на исляма не са по-различни от тези в християнството (състраданието и толерантността са отличителни черти за правоверния мюсюлманин: да не отминава просещ, да дава милостиня без оглед на неговата вяра) Това е и причината ислямът да постигне бързо следните резултати: 1. кагегорично да се наложи като религиозна доминираща форма и да обедини на чисто религиозен принцип в единна държава от имперски тип територията, простираща се и обхващаща голяма част от Северна Африка и Близкия Изток; 2. да подготви условия за универсализиране, налагане, институционализиране и действие на ислямската юриспруденция. Да бъде толерантен към останалите, съществуващи по тези места вярвания. Въпреки че в исляма не съществуват отделни изповедания с ясно очертана теоретична и институционална разлика, а основните общности носят имената или на своите първооснователи, или на племената, в които е възприет съответният религиозен култ, се налага разделянето на две основни общности: сунити и шиити, като всички други деления могат да бъдат отнесени към едната или другата група.

За сметка на видимо съществуващото единство в Арабския свят и бързо разпространяващите се идеи на исляма, Европа в този исторически период (VII / X век) е все още много разпокъсана. Защо в тези първи векове ислямът успява да изпревари християнството, макар да е теоретично и идейно производен на юдаизма и християнството? Базисната основа е, че при исляма има политико-еклезиастичен монизъм, т. е. че при исляма на първо място е религиозната общност, а след това държавата като социална общност (съотношението между религиозна общност и гражданско-политическо общество е различно), т. е. универсалните, етични идеи са на първо място и те са тези, които сплотяват общността. (вж. Чуков 1997). Християнството върви по „обратния път", макар в своето начало да е искало да следва политико-еклезиастичен монистичен модел. Това на практика е било невъзможно в региона на Европа поради наличието на поредица от етно-социални и политико-културни разлики. Затова християнството тръгва по пътя на политико-еклезиастическия дуализъм. От обявяването му за официална религия в Римската империя през 323 г. до институционализирането му като водеща и официална религия в европейските държави минават векове.

Универсалните християнски идеи не винаги звучали разбираемо там, където достигали, поради факта, че за да бъдат приети, е трябвало да бъдат заличени вярваията на местните народи. Така на места покръстването ставало насила, защото в такива случаи се явявало като политическо решение, гарантиращо мир за обществата, което обаче било далеч от универсалните принципи за всеобща любов, уважение, търпимост и братство, проповядвани от християнството. За да бъдат възприети и практикувани тези християнски ценности, е трябвало да изминат десетилетия и дори столетия. Този процес по-късно се повтаря в Латинска и Северна Америка. Друг важен и критичен момент за приемането/налагането на универсалните християнски идеи се явяват т. нар. Кръстоносни походи. По своята същност те са мащабни религиозно-доктринални и военни кампании, предприемани през Средновековието в защита на интересите и идеологията на християнството и по-конкретно на Римокатолическата църква. Те са значително религиозно, политическо, социално и културно явление, променило чувствително хода на световната история.

Кръстоносните походи целя̀ли: разширяване или защитаване на позициите на християнската религия; превземане или защитаване на земи, намиращи се под властта на враждебни към християнството владетели или народи; потъпкване на еретични движения и разправа с непокорни на църквата или на отделни владетели хора, включително населението на цели области и държави. Особено важно място сред изначалните и прокламирани мотиви за предприемане на Кръстоносните походи заема т.нар. защита на Свещените земи, т.е. осигуряването на християнска власт над тях. Участниците в походите били рицари, монаси и обикновени хора (вж. Ришар 2005). Те воювали предимно срещу араби, маври, евреи, селджукси и османски турци и езическите (т. е. непокръстените) народи от Прибалтика. Важно място в църковната дейност заемала борбата с еретиците, като най-известни походи от този род са Албигойските войни, състояли се между 1209 / 1229 г. Те са наричани и Албигойски кръстоносен поход. За кръстоносни походи в най-общ смисъл могат да се приемат и войните от испанско-португалската Реконкиста, както и тези, предприети за завладяването и християнизирането на Латинска Америка, а също и на части от Южна Азия и Африка от страна на католическите владетели. Точният брой на кръстоносните походи в този смисъл не е известен. Освен деветте, традиционно приемани като „големи", са били проведени и множество по-малки по мащаб походи не само в Палестина, но и в Централна Европа и Испания. Кръстоносните походи са били насочени най-често срещу идеологическия враг на християнството - исляма. Мишени също били християните еретици, личните врагове на папата и монарсите. Тези походи така и не постигат очаквания от тях ефект. Ислямизацията в Северна Африка и Мала Азия продължила, а Балканите векове занапред били под османско владение, при което били правени опити за ислямизация на населението (вж. Ришар 2005).

Ислямът, подобно на християнството след Х век, също не останал толкова единен, както в първите векове от своето съществуване. Дори се разпокъсал още повече в сравнение с християнството, но това, което по някакъв начин поддържало неговата цялост, бил споменатият вече политико-еклезиастичен монизъм, който християнската църква (дори и да е съумяла да обедини трите си основни разклонения) не би могла да постигне. Причината за това е, че християнството се опитва да се вплете първоначално в общества, в които вече е имало ясно изразена гражданско-политическа култура, каквото общество напр. е римското, за което религията си остава фон в социалното пространство. Схизмата, като политическо разделение на християнската църква, е резултат от един по-дълъг период на отчуждаване между християнския Изток и Запада. Основната причина е борбата за върховенство между римските папи и Константинополските патриарси, които в крайна сметка се отлъчват взаимно през 1054 г. За разделянето спомагат и вече съществуващите разлики между Западната и Източната църква в догмите, обредите и организацията. Кръстоносните походи били удобен политически, идеологически и силов метод за ликвидиране на схизмата с ликвидиране на субекта ѝ от византийска страна. В крайна сметка папата (като цяло папите от този период) в Рим не се бил отказал от създаването на световна католическа империя чрез възстановяване на древните римски граници. От това произтичали съществените финансово-икономически изгоди дори само от приходите, които щели да влизат в римската хазна от поклонниците по Светите за християнството места. Смесването на тези тенденции поражда Кръстоносните походи, придавайки им романтично и наивно значение, представляващи желанието на западноевропейското християнство да спаси източноевропейските им събратя от мюсюлманите. Кръстоносните походи били много повече от завоевателна кампания, но за местното население в териториите не били нищо повече от обект на кръстоносната агресия - те били бедствие, вражеско нашествие, което не се спирало пред никакви морални ограничения.

Подходящ пример в това отношение е Испано-португалската Реконкиста. Тя започва през 718 г. с Първото християнско въстание и завършва през 1492 г. с падането на Гранада, последната ислямска крепост на Иберийския полуостров. През 718 г. арабският васал Дон Пелайо Астурийски се надигнал на бунт срещу Халифата. Поради отдалечеността на владенията му в Астурия (на северния бряг на Пиренейския полуостров) от главните арабски центрове Гранада, Кордоба и Малага, въстанието се разраства бързо и се разпростира в съседните провинции. Въпреки това Пелайо скоро е разгромен, пленен и отведен в Кордоба, за да бъде съден. По пътя обаче успява да избяга, за да се върне отново в Астурия, където започва да организира ново въстание. През 722 г. Дон Пелайо вече разполагал с няколкостотин добре въоръжени мъже, с които още същата година съумява да победи арабския гарнизон в градчето Кобадонга. Това малко сражение е първата истинска битка от Реконкистата на Испания (виж. Cowart 2007). По примера на Пелайо през следващите десетилетия и други васали в най-северните части на Испания започват да се надигат срещу маврите. До 1018 година няколкото испански мини-кралства стигат до Сарагоса (на около 300 км северно от Мадрид). През същото време Кралство Кантабрия действа самостоятелно срещу арабите в най-северозападните части на полуострова. Към началото на XV век испанските кралства се обединяват за последен щурм срещу останалите на полуострова няколко големи арабски крепости. През 1492 г. испанците, предвождани от Фернандо Арагонски, превземат и последната мюсюлманска крепост Гранада, след като последният емир на Гранада Мухамад XIL се предава. До началото на XVI-ти в. почти всички араби са изгонени от страната или изгорени на клада от Инквизицията. Всъщност Реконкистата била процес на тотално избиване на традиционното ислямско население по тези земи от страна на християнската църква. След нейния край християнската църква започва принудително покръстване на мюсюлманите и смяна на имената им. Тези, които отказвали, били продавани в робство, избивани, изгаряни или прогонвани. Спрямо неверниците или „Другия" моралът липсвал напълно, християнството било далеч от нравствените принципи и норми, които прокламирало. Като регулирана от религията духовно-поведенческа норма, този морал е модифициран негативно. Църковната и светската власт пропагандирали липсата на задръжки и опрощавали веднага греха от убийството на мюсюлманите, еретиците или езичниците. Това оставя дълбока следа в душевността на мюсюлманите, която се предавала в поколенията. Тази тенденция и подход ще ги срещнем и при признаването на „Другия" в Латинска Америка (вж. Тодоров 2010). Важно, в този ред на мисли, е да бъде отбелязано, че от Запад на Изток християнството се явява пътепоказател на процеси, които водят до икономико-културна интеграция (глобализация или в случая на процеси на универсализация). Докато от Западна Европа към Латинска Америка и Северна Африка, наблюдаваме войнстващо, насилствено налагане на християнството с опити за асимилация на наличната култура. Например, пътуванията на Марко Поло на Изток не са лишени от очаквания за евентуална евангелизация, но такава не е била осъществена, защото християнството среща сериозен опонент в лицето на будизма. (вж. Zago 1985).

Равенство или неравенство: Лас Касас - Хинес де Селпуведа - Франсиско де Витория

Разбираемо е, че тези измерения на отношение към „другостта" са били прилагани смесено и не са строго разграничени помежду си. Например, евангелистът Лас Касас познавал индианците по-малко от Кортес, но ги обичал повече, въпреки това пътищата им се срещат в подхода им към индианците и се сливат в общата асимилационна политика. Да опознаваш, не означава да обичаш, както и обратното; и едното, и другото не изискват отъждествяване с Другия и не зависят от него. Завладяването, обичането, асимилирането или отъждествяването с Другия в известен смисъл са самостоятелни действия. В този контекст заслужава анализ позицията и теорията на испанския философ, теолог и юрист Франсиско де Витория, който е основател на философската традиция, известна под името „Школата на Саламанка". Той има особен принос към разработване на теорията за справедливото водене на война и теорията на международното право. Интересна е неговата теза за справедливото водене на войни спрямо индианците. От една страна, той е на мнение, че е естествено човешко право общуването и участието в общност - човек може свободно да пътува и да търгува, с когото желае. Индианските владетели не могат да спират поданиците си да търгуват с испанците и обратното, испанските владетели не могат да забраняват търговията с индианците. Колкото обаче до разпространяването на Христовите идеи, всяко насилие или водене на война е разрешено, защото християнското спасение е абсолютна ценност. Нещо повече, всяка военна интервенция е оправдана и законна, ако се извършва за закрила на невинните от тиранията на вождовете или на местните закони. Дори това правило да се е прилагало в еднаква степен спрямо индианците и испанците, проблемът е в това, че испанците се явяват и страна, и съдник в ситуацията, без изобщо да са на своя територия. Своеобразната тирания, която са упражнявали върху тези територии, би била разбираема, ако официално е било обявено испанското присъствие като завладяване. Напр. според Франсиско де Витория жертвоприношението на хора е тирания, но не е тирания изтребването и клането им, ако не са пожелали да бъдат покръстени, (вж. Pagden, Lawrance 2001). От тезите на Фр. Витория личи проявяваната сегрегация, расизъм и нетолерантност спрямо Другия в лицето на индианците. Не бива да се забравя, че през цялото време говорим уж за доброволен и мирен процес на възприемане на Христовите идеи за братска обич, обществено равенство и благоденствие, възприемане на всеки друг, различен от мен като равен на мен. Ето какво казва Фр. Витория: „Въпреки че въпросните варвари не са напълно умопомрачени, те не са далеч от това (...) Те не могат или вече не са в състояние по-добре от умопомрачените или от дивите зверове и животните, защото храната им не е по-вкусна и е съвсем малко по-добра от тази на дивите зверове. Тъпоумието им далеч превишава това на децата и лудите от другите страни." (цит. по: Тодоров 2010: 174). Със сигурност не би могло да се говори за каквато и да било реципрочност в икономико-политически и правно-социален и културен аспект. Върху индианците видимо е упражнявано робско наставничество и срещу това престъпление те не са могли да се защитят. Всъщност т. нар. религия на любовта и братството - християнството - е наложена с кланета, войни и насилие. Все пак на Фр. Витория се гледа като на защитник на индианците: под прикритието на международното право, позоваващо се и основаващо се на реципрочност, той в действителност предлага законна основа на колонизаторските войни, които до този момент не са имали никакво законно основание.

Друг важен елемент в диспута за „Другия" през тази епоха е спорът между Бартоломе де Лас Касас и Хинес де Сепулведа. Бартоломе де Лас Касас е роден през 1484 г. и е починал през 1566 г. Посветил живота си на активна борба срещу робството, насилствената колонизация и злоупотребите с коренното население в Америка, той се е опитвал да убеди испанските съдии да прилагат по-хуманна политика при колонизацията. И въпреки че не успява да спаси коренното население на „Западна Индия", неговите усилия са довели до няколко подобрения в правния статус на местното население и в увеличаване на хуманизма в етиката на колониализма. Лас Касас често се разглежда като един от първите застъпници на универсалните права на човека. Лас Касас става първия епископ на Чиапас и първият официално назначен „защитник на индианците". Неговите обширни писания, най-известните от които са „Кратко описание на унищожаването на Индиите" (Brevísima relación de la destrucción de las Indias - вж. De Las Casas 2005) и „История на индианците", отбелязват зверствата, извършени от колонизаторите срещу коренното население. Пристигнал като един от първите заселници в Новия свят, той се опитва да се противопостави на зверствата, извършени срещу индианците от испанските колонисти. През 1515 г. се отказва от собствените си индиански роби и от правото си на енкомиенда и се заема със застъпничеството на правата на туземците пред крал Карл I. През 1522 г. се опитва да постави началото на нов вид мирен колониализъм, който бил прилаган по днешните брегове на Венецуела. Но това начинание не успява, което кара Лас Касас да постъпи в Доминиканския орден и да стане монах. След това предприема мирна евангелизаторска мисия в Централна Америка сред маите от Гватемала и участва в дебатите сред мексикански духовници за това как най-безпроблемно да бъде приобщено местното население към християнската вяра. Връща се обратно в Испания, за да наеме повече мисионери, продължавайки да следва принципите си за отмяна на робството върху индианците и за премахването на енкомиендата. През 1542 г. испанският кралски двор приема закони, с които се ограничават проявите на насилие и се алармира към по-толерантно отношение към индианците, както и постепенното премахване на енкомиендата. Лас Касас бил назначен за епископ на Чиапас, но служи там само за кратко време, преди да бъде принуден да се върне в Испания, защото приетите закони срещу енкомиендата били на път да бъдат отменени, тъй като не се харесвали на испанските заселници. Останалата част от живота си той посвещава на испанското правосъдие, като оказва голямо влияние по въпросите, свързани с живота и правата на индианците. През 1550 г. Лас Касас участва в Валядолид в дебат с испанския философ и теолог Хуан Хинес де Сепулведа (1489 г. - 1573 г.). Дебатът във Валядолид, в който участвали теолози, философи и юристи, бил организиран от крал Карл I, за да бъде даден категоричен отговор на въпроса дали новопокръстените и непокръстени индианци могат да се самоуправляват. Сепулведа, защитавайки позицията на колонизаторите, твърдял че американските индианци са „естествени роби", като се позовавал на схващанията на Аристотел, изложени в „Политика": „Онези, чието състояние е такова, че тяхната функция е използването на техни органи и нищо по-добро не може да се очаква от тях, тези, казвам аз, са роби по природа. За тях е по-добре да бъдат управлявани по този начин - като роби." (вж. Аристотел 1995). Х. Сепулведа защитавал тезата, че трябва да се следва естественото превъзходство, което ще рече, че индианците се съотнасят към испанците като: „...тялото към душата, децата за родителите си, жените за мъжете си, като жестоките хора към благите хора, като робите към господарите" (Тодоров 2010: 177). Той вярвал, че не равенството, а йерархията е естественото състояние на човешкото общество. Поради факта, че единственото йерархично състояние, което познавал, било йерархията „висше и низше", следователно според него други различия не съществуват, а само между отделните степени на една и съща ценностна стълбица. Въпреки че Аристотел бил основен източник за аргументите на Сепулведа, той изхождал от различни християнски и други класически източници, включително се позовавал и на Библията. Лас Касас използвал същите източници като контрааргументи срещу доводите му. Според Лас Касас, Иисус има власт над всички хора по света, включително и върху тези, които никога не са чували за християнството. Лас Касас твърдял, че правата на индианците като човешки същества не трябва да са по-различни от нези на всички други хора в Испания. Хинес де Сепулведа отстоявал позицията, че те трябва да останат и да бъдат възприемани със статута на роби (вж. De Sepúlveda Juan Ginés 1547). Днес позицията на Х. Сепулведа се възприема като изключително расистка, но през XVI в. тъкмо тя се смята за нормална. Макар да настоявал, че християнството е над всички други религии (приписвайки само на покръстените индианци чертите на идеалните християни), Лас Касас защитавал тезата, че индианците са равни с всички други човеци и затова тяхното поробване е неоправдано. Сепулведа твърдял, че те са по-малко човеци и се нуждаят от настойническа политика, която да ги приобщи към цивилизацията. Крал Карл I поставил край на дебата, като не възприел нито възгледите на Хинес де Сепулведа, нито аргументите на Лас Касас. Все пак на Хинес де Сепулведа не било разрешено да публикува книгата си, в която той се проявявал като застъпник на неравенството и защитник на прилаганото със сила евангелизиране. Диспутът между Лас Касас и Хинес де Сепулведа показва заложената в християнството двойственост на отношението към „Другия". От една страна, в християнството е заложена идеята за универсалността на човека и за любовта към „Другия". От друга страна християнството се оказва изключително агресивно към „Другия", третиран като приобщен към друга религия.

Дали откритите „Други" са човеци и притежават същите права, или за типологизацията на отношението към „Другия" - Мишел дьо Монтен и Шарл Монтескьо

Дали откритите в епохата на Конкистата „Други" са човеци и притежават същите права, или за типологията на отношението към „Другия"? В книгата си „Завладяването на Америка - въпросът за Другия" (вж. Тодоров 2010) Цветан Тодоров прави интересна типологизация на отношението към възприемането на „Другия", като дава пример с начина, по който това е направено в анализите на Мишел дьо Монтен и Шарл Монтескьо. В есетата си „Опити" Монтен разглежда - наред с много други теми - завладяването на Мексико и Перу от испанските конкистадори. От една страна, той набляга на неумението на индианците да строят пътища и да използват техника. Монтен изразява учудването си от тяхното желание да използват само ръцете си, като не търсят пътища към механиката: те не ползвали други средства за превозване на строителните материали освен собствените си ръце; товарите влачели и нямали друг начин за повдигане на тежестите, освен като насипват пръст около издиганата сграда. От друга страна, той отбелязва изящните им умения, които не могат да се сравняват по своето великолепие с това, което е открито в Древна Гърция и Рим - великолепните градове, изящното занаятчийство, зоологическите и ботаническите колекции, от които личат изключителната душевност, благородството и умът на тези хора. Същото се отнася и до описанията с нравствена насоченост. От една страна, за Монтен е жалко, че това завоюване на Централна Америка не е сторено по времето на Александър Македонски, по времето на древните гърци и римляни, за да може всичко „диво" в природата на индианеца да бъде облагородено. Но от друга страна, той смята, че индианците, макар и не християни, не отстъпват по яснота на природния си ум и съобразителност - те превъзхождали европейците по благочестие, спазването на законите, добротата, щедростта, храбростта и пр. Монтен причислява този свят към едно „детинство на човечеството", като „младост", дори коментира с ирония, че този свят е като разказ на „детски приказки". Чрез прибягването към примерите от завладяването на Америка Монтен се опитва да илюстрира две независими една от друга тези в своите „Опити": първата теза е, че човечеството живее по модела на индивида, който преминава през различни етапи на своето съществуване - от детство, младост и зрялост до старост. Монтен използва като пример за тази своя теза сравнението на „децата" с „диваците". „Младостта" на едно общество предполага, че го очаква развитие. Монтен дава пример с обществата на Европа, които са в своята „зрялост". Този „зрял" свят според Монтен е призван да възпитава, да облагородява останалата част от света, да я универсализира (Монтен 1975 :179); втората теза е изложена в есето „За превозните средства". В неговата първа част Монтен казва, че с времето чудната реалност на едно място се изражда. По този начин той критикува владетелите, управляващи западните общества, които макар да са цивилизовани и подредени, са загубили своята естественост. Във втората част на есето Монтен аплодира мъдрите индиански владетели, които са съумели да запазят в своите общества естествеността на живота - индианците спазват законите на своите общества, те посрещат с невероятна мъдрост, великодушие и решимост различните изпитания и трудности и т.н. Изводите, които могат да бъдат направени от тезите на Монтен, са, че той прилага към описанието на „Другия" епистемологичен атомизъм и аксиологически (етически) глобализъм. Епистемологичният атомизъм в случая се проявява в описанието на живота на индианците като индивиди: те са смели, спазват законите, великодушни са, способни са да понесат и най-тежките изпитания и трудности, като в тези качества Монтен откроява реакциите им на индивиди, чрез които реакции те съумяват да се съхранят на фона на външното проявено към тях насилие. Аксиологическият (етичен) глобализъм в подхода на Монтен намира израз в това, че при описанието на индианското или европейското общество ценностното съждение е глобално: „нашите нрави", които могат да бъдат проявени в нечовешка жестокост и действия, за разлика от нравствеността на индианците, която се е въплъщавала в необикновен, свръхчовешки кураж, вяра, благост и пр. Подобно на Монтен, Монтескьо осъжда начините на завладяване на Америка, като ги сравнява с огромна рана, нанесена на човешкия род. Но в същото време, позовавайки се на своята географска теория за развитието на човешките общества, той приема, че обществата в географските ширини на екватора, каквито са в Мексико и Перу, са по-склонни и податливи на деспотизъм. А при тиранията поданиците са сведени до положението на животни, които могат само да се подчиняват. Според Монтескьо колонизаторите изиграват положителна роля с това, че като унищожават деспотизма, те премахват и суеверието в съзнанията на тези хора, пристъпвайки към рационализиране на индианските общества. В това можем да търсим, според Монтескьо, положителната роля на евангелизацията, както и глобализиращата тенденция на нравствените християнски идеи. Ето какво пише той по повод на расовите предразсъдъци: „Ако трябва да защитавам правото, чрез което ние направихме негрите роби, аз бих казал следното. След като изтребили народите на Америка, европейските народи трябвало да поробят и народите на Африка, за да могат чрез тях да направят годна за обработване толкова много земя. Захарта би била прекалено скъпа, ако растението, от което се получава тя, не беше отглеждано от роби. Хората, за които става дума, са черни от главата до петите и носът им е толкова сплескан, че е почти невъзможно да ги съжаляваш. Човек не може да си представи, че Бог - това толкова мъдро същество, би могъл да вложи душа, при това добра, в едно съвсем черно тяло..." (вж. Монтескьо 1984). Позицията на Монтескьо, изразена в тези редове, е пределно ясна. В нея се откроява една нова тенденция, която ще бъде водеща в следващите векове и ще определя икономическите отношения - морално-философското легитимиране на евтината, дори безплатна работна ръка, ниската себестойност на произвежданите стоки и продукти, както и различното качество и различните потребители. В този контекст е важно да споменем и тезата на Френсис Бейкън. В духа на казаното по-горе от Монтен по отношение на индианците и във връзка с възприемането на „Другия" и неговия опит, Фр. Бейкън пише: „Човекът, слуга и тълкувател на природата, върши и разбира само толкова, колкото е могъл да различи в духа на природата чрез наблюдение или разсъждение върху фактите, той не знае и не може да постигне повече. Нито голата ръка, нито разсъдъкът, оставен сам на себе си, може да направи нещо повече; резултатите се постигат чрез инструменти и помощни средства; те са еднакво необходими както за разсъдъка, така и за ръката." (Бейкън 1994: 13-14). В този случай не всички хора имат възможността да притежават достатъчно добър наглед, придобиван в социалния опит, който се обуславя от характера на техните общества. Това означава, че макар хората да са равни по природа, те са различни по опит и тази разлика обуславя различните начини на съществуване. Бейкън пише: „Често може да се види как някой християнски джентълмен - роден в почтено семейство, добре възпитан и образован - по своя воля захвърля високото си положение и богатството си, за да се засели сред диваците и да води техния живот, превръщайки се самият той в дивак. В същото време не съм видял нито един индианец, който по собствена воля се отказва от дивачеството, за да заживее живота на цивилизован човек." Макар да принадлежат на Фр. Бейкън и думите: „Човек, властващ над другите, губи своята собствена свобода."

Идеите на Жан Боден за националния суверенитет и на Франсиско де Витория за международното право

Появата на идеята за национален суверинитет и за необходимостта от международно право има пряко отношение към темата за историята на отношението към „Другия", тъй като тази идея се генерира с оглед на въпроса дали „Другите имат право на независимост." Понятието за суверенитет се свързва с името на Ж. Боден и неговите „Шест книги за Републиката", издадени през 1576 г. Основният патос в съчинението му, макар и облечено в солидна теоретична форма, е насочен срещу Николо Макиавели. Концепцията на Боден за човешката природа и обществото, макар и да е от фундаментално значение за въвеждането на понятието за суверенитет, съвсем не е оригинална. Идеята, че властта, независимо на кого принадлежи тя и как се упражнява, трябва да има по-дълбоки, философски по характера си основания, в една или друга форма може да се открие на много по-ранен етап - още в теоретичните обобщения и в практиката на Древна Гърция, Рим или Средновековието. Ако за Аристотел това е автономността на полиса, предпоставящ автархията като самодостатъчност на властта, за римските оратори и философи това е божественият произход на императорите. Що се отнася до средновековната традиция - тук божественото начало на властта се форматира според християнската доктрина. Новото при Жан Боден е, че той дава на политическата власт статута на необходима форма на обществения живот, без да затъва в излишни размишления за произхода на републиката или за това кои са белезите на доброто управление. Същественото според него е, че наличието на една обединяваща публична власт е факт, който не подлежи на съмнение, независимо на какъв исторически етап е обществото. Оттук се поражда фундаменталният въпрос - кой е основният белег на тази власт? Отговорът е: суверенната сила, която се реализира чрез „правилното управление на много домакинства и от това, което им е общо" (Шатле, Дюамел, Пизие 1998: 53). Така се извежда „призванието на републиката" или на държавата. Следователно, най-същественият белег на суверенитета е, че той е власт, разбирана като асиметрично отношение на доминиране на един субект (който в този случай е публичен) върху друг(и) чрез т. нар. суверенна сила. Ж. Боден, в съответствие с духа на своето време, дефинира суверенитета чрез три основни белега: Абсолютност. Суверенната мощ на държавата е абсолютна, тъй като тя е тази, която издава разпорежданията и не се подчинява на разпореждания, издавани от някой друг. Тя не зависи от нищо или от някого извън нея, пък бил той Бог, природата или народа. В тези си измерения тя не се нуждае от никакво основание, защото е самодостатъчна; Неделимост. Суверенната власт е единна и неделима и ако се делегира, това може да стане само в нейния пълен обем, а не само в някои от нейните проявления; Постоянност. Суверенитетът не става нито повече, нито по-малко с течение на времето. Той е константа и или съществува, или не. Макар държавата да е обществената форма, в която съществува суверенитетът, той не е нещо, което има пряко действие. Суверенитетът се манифестира чрез законите, които се издават посредством един или друг механизъм. Суверенът е, който може да вземе решение дали да издаде законите, или не, дали да води война, или да се стреми към мир, как да управлява чиновниците, да съди и отсъжда като последна инстанция, да помилва, да сече монети и да определя данъците. Имайки предвид, че Ж. Боден различава суверенитета от властта, а държавата от управлението, не е чудно, че за него суверен може да е или народът като цяло, или някаква негова част, или пък конкретен индивид. Смесените форми тук са немислими. (Шатле, Дюамел, Пизие 1998: 54) За своето време суверенитетът е идеен пробив и нов метод за легитимиране на държавната власт. Той замества божествения закон, законите на разума или други основания на държавата с правомерната власт, разбрана като сила, облечена в законите (Танчев 2003: 9). Заслужава да се отбележи приносът на Томас Хобс към понятието за суверенитет. Той свързва монархическия суверенитет с договорния характер на учредяването на държавата (вж. Хобс 1971). При прехода от естественото към гражданското състояние на обществото сключеният обществен договор има една единствена цел - да осигури спокойствие и благоденствие на договарящите се. Той се сключва обаче между всички членове на обществото, а не между управниците и народа, и представлява основанието на суверенната власт на владетеля. След като са сключили договора и учредили върховната власт, поданиците не могат да отхвърлят без съгласието на монарха неговия суверенитет и да развалят договора. Любопитното в концепцията на Томас Хобс е, че суверенитетът на абсолютния монарх се изразява в монопола върху законите, които той твори. Те са задължителни за поданиците, но не и за самия него, защото това би подронило абсолютността на суверенитета. Невъзможно е също той да се раздели и между няколко носителя, защото това би противоречало на неговата неделимост. Разбира се, когато се говори за народен суверенитет, няма как да се пропуснат идеите на Жан-Жак Русо, около които е изграден неговият „Обществен договор". За разлика от разбирането на Т. Хобс за „естественото състояние" на война на всеки с всеки, която води до нуждата от обществен договор и заедно с него поражда суверенитета, за Русо това е само теоретична хипотеза, постулат, идея. Тя е удобна за начало на анализа, но за него човешката природа, от която би трябвало да се тръгне, не е нито реално, нито предполагаемо дадена в естественото си състояние. Затова гражданското (или политическото) общество не възниква от необходимостта да се преодолее недостатъкът на враждата на всеки с всеки, а се ражда като поредица от случайности. Появата на частната собственост и основаното на нея социално неравенство, заедно с породените от тях войни, убийства, нещастия и ужаси показват, че т. нар. обществен договор, макар да изглежда мъдър и обмислен, е също така и несправедлив. Ето защо хората могат да се откажат от него, защото произходът на властта е човешки, договорен, изкуствен; следователно, щом е човешко творение, той може да бъде и развален. Именно такова е предназначението на ключовото съчинение на женевския мислител „Общественият договор" - да покаже какъв трябва да е легитимният договор, който да върне на хората отнетата им свобода. Дори да се запазва в основни линии идеята за социалния контракт, чрез който Томас Хобс обосновава абсолютния монархически суверенитет, Русо поставя на негово място неограничения суверенитет на народа. Но за да е легитимен този суверенитет, той трябва да се основава не на неравенството, а на свободата. Всеки, обвързвайки се с всички не се обвързва с никого. Според Жан-Жак Русо, тъй като с този обществен договор придобиваме същото право над всички като онова, което се дава на всеки над нас, ние печелим същото, което губим, както и повече сила, за да запазим онова, което имаме. И тук следва нещо, което е много важно за анализирания в тези редове проблем - свободата е подчинение, само защото подчинението е доброволно и равно, което прави свободата морална. Народният суверенитет при Жан-Жак Русо се извежда от всеобщата воля. Тя е интеграцията на частните воли, чиито малки разлики се анулират. Това означава, че всеобщата воля не допуска деление или раздробяване на общественото цяло. Тази всеобща воля е същността и живота на политическото тяло, суверенитетът е нейното упражняване, а законодателството - нейното приложение (Шатле, Дюамел, Пизие 1998: 85). Подобно на Ж. Боден, Жан-Жак Русо също характеризира суверенитета с неотчуждаемост, неделимост, непогрешимост, неограниченост. Базова, разбира се, е първата характеристика: „По същата причина, по която суверенитетът е неотчуждаем, той е и неделим. Защото волята е обща или не е, тя е воля на целия народ или само на една негова част. В първия случай, когато бъде изявена, тази воля е знак на суверенитет и има силата на закон; във втория случай тя е само частна воля или административен акт, най-многото декрет." (вж. Русо 1996). Така можем да приемем, че концепцията за суверенната държава в онази епоха влага в понятието за суверенитет разбирането, че той е Рuissance absolue et perpétuelle d'une République - абсолютно и постоянно (вечно) могъщество (власт) на една държава; че суверенитетът е самата абсолютна държавна власт; че държавата по дефиниция е суверенна общност; че ако една политическа общност не притежава тази абсолютна, постоянна и единствена власт, тя не е държава. Теорията на Ж. Боден е изключително важна за оформянето, функционирането и търсенето на пътища към независимо съществуване не само на тогавашните държави в Европа, но и на онези общности, които по това време са отвъдморски и океански колонии на европейските държави. Теорията за суверенитета при тях е от изключително значение. Тази теза за суверенитета в географските пространства на Централна Америка, Северна и Централна Африка, както и Мала Азия, в по-късно време и за самата Азия, е проява на своеобразен универсализъм. Този универсализъм се съдържа във факта, че всяка колективна идентичност и солидарност у колониалното население в началото е резултат от промените и от обединяващия фактор, въведени от колониалната сила (напр. в Мексико, Венецуела, Нигерия, Кот д'Ивоар, Кения, Египет, Ирак, Индия и др.) съзнанието за единност, за нация, се формира благодарение на въведените от колонизаторите закони, норми и правила) (вж. Смит 2000). Дали така оформената и започнала да функционира идея за суверенитет не противоречи на процесите на глобализация, които са предмет на изследването ни? Формирането на национална идентичност и определянето на суверенни граници на отделните държави, се явяват етап в развитието на отделните общества. Така самият процес на осъзнат суверенитет е и етап в процеса на глобализация на отделните общества, макар на пръв поглед и видимо да представлява временно капсулиране на отделните държави, което напомня и предизвиква де-глобализиращи тенденции. Когато достигнем до съвременното състояние на глобалността, ще направим до извода, че сред най-очебийните нейни резултати е силната ерозия на суверенитета на държавите за сметка на засилване на ролята на транснационалните институции. Но в рамките на XVI -то, та чак до първата половина на XX - то столетие, суверенитетът на отделните народи е с положително значение, доколкото създава условията за укрепването на отделните държавни общности и за изработването на принципите на международното право. Съвременният глобализационен процес би бил немислим, ако не съществуват и не функционират определени правила в общуването между народите, т.е. без наличието на международното право. А то се ражда заедно с раждането на идеята за националния суверенитет.

Голям принос за изработването и функционирането на международно правно законодателство имат идеите на Франсиско де Витория, които са в основата на международното право. Според Фр. Витория политическото общество - нацията (res-publica) - е идеална форма за функционирането на едно общество. Тя е самодостатъчна форма за обществото, естествено обединяваща го около нравствените ценности и правните норми. С други думи, както разсъждава Фр. Витория, природното и географско пространство, върху което живее дадено общество, открива своята крайност и целокупност във формата на държавно обединение. В действителност държавите са резултат от положителните човешки действия, но както пише Фр. Витория, „мъжете са задължени от природните закони да участват под някаква форма в политическото общество" т. е. в неговото управление. Това означава, че основното предназначение и задължение на човека като надприродно обособено същество е да живее в организирано от него общество - в държава. Извън нея човекът не би намерил подходящите блага и добродетели. Основните задачи на формиралото се общество са две: да насърчава общото благо и добродетелен живот на своите граждани и да защитава правата им. Фр. Витория уподобява нацията на семейството. Формата на управление на държавата трябва да зависи от волята на нейните граждани, които да следят за спазването на правомощията за управление на държавата, възложени на нейните владетели. За Фр. Витория абсолютно най-добрата форма на управление е монархията: „За всички в политическото общество най-разумното управление е от един принц и Господ." Причината за неговото твърдение, че монархията е по-добра от всяка друга форма, е създаването и съхраняването на необходимото единство за социално действие, което обаче не бива да ограничава правата на гражданите си неоправдано. В тази връзка Фр. Витория отбелязва, че прекалената демокрация води до разпадането на обществата, поради огромното количество на хора, които имат достъп до политическото управление, както и с пораждащите се спорадични конфликти на идейна основа. За разлика от Ж. Боден, Фр. Витория подчертава изключително важната роля на международната общност. Нацията като единен организъм не е изолирана във времето и пространството. Тя е участник в общи процеси, които са регулируеми от всеки един член на това своеобразно общество. Една нация не може да бъде капсулирана тотално в себе си, защото тя, дори и да не желае, е във взаимовръзка със заобикалящите я нации. Целокупното световно политическо пространство представлява човечеството като едно семейство. За да функционира правилно, на това семейство са му необходими закони, норми, правила, както и задължения. Ф. Витория свежда до два основните принципи на международно право. Принципите и нормите в това право да бъдат въз основа на естествените етични норми и естествените правила и обичаи, които спазват хората. Всеки народ, независимо дали е малък или голям, има право на съществуване, на юридически равенство, на независимост. Изключение правят онези нации, които са юридически и политически незрели и поради тези причини не са в състояние да се самоуправляват. В такъв случай някоя по-цивилизована нация може временно да ги администрира, управлява или попечителства в рамките на определен мандат. Всяка държава има право на свободна комуникация и търговия, отказът на които от друга нация би могла да оправдае войната, както и правото и задължението на всяка държава да се намеси в защита на народите, жертва на вътрешна тирания или застрашени от нападение от по-силните нации. Важен момент за нашия анализ е схващането на Фр. Витория за войната. Тя е позволена като последна инстанция, когато всички други средства за убеждаване са се оказали неуспешни. Причината, която оправдава воденето на война, независимо дали тя е отбранителна или нападателна, е нарушението на правото. Съществено условие за licitness на войната е, че злините, произтичащи от нея, няма да бъдат по-големи, отколкото произтичащото от нея добро. Отбранителната война може да бъде справедливо предприета от всяко лице. Офанзивната война може да бъде започната само от държавните власти. Всички средства, необходими за постигането на победата, са допустими в справедливата война. След като победата е постигната, страната трябва да упражнява своите права върху завладените с умереност и християнска благотворителност.

Бихме могли да обобщим написаното до тук по следния начин. Чрез идеите на християнството за равенство, братство, любов и състрадание (аналогични идеи се срещат в исляма, както и в будизма) се достига до необходимостта от духовна близост и равнопоставеност на хората. Тези религиозно-нравствени ценности се поставят през XVI век в основата на човешките права и по-късно пробиват пътя на идеята за универсалния им смисъл. Войните и завоевателната политика на Западна Европа в епохата на колонизацията поставят на дневен ред проблемите за юридическото разрешение и обосноваването на международните правни норми. Фиксират се правилата за водене на война и на сключване на мир. С това официално се поставя началото на международната политика, както и на международната дипломация. През XV - XVI век за първи път в историята на човечеството се поставя въпросът за легитимността на робството и възниква позицията за неговата официална забрана. Идеята за човека като универсално същество се хуманизира в степен, далеч надхвърляща онази, която е била валидна по времето на античния гръцки хуманизъм. Опитите за защита и за самоопределение на религиозна, идейна и културно-политическа основа в Централна Америка и Европа оформят тенденциите за формирането на националните държави. Поставените в зависимо отношение покорени народи отвъд океана се явяват евтината, дори безплатна работна ръка, произвеждаща продукти и стоки с ниска себестойност, като това е и началото на формирането на различното качество, различните потребители, както и на различните обществени класи. Но върху принципите за независимост на отделните нации, групи и племена започва да се търси правната основа и защитата на „Другия"; правят се опити за изработването на международни норми и закони, които регулират междучовешките отношения. Възниква и започва да се утвърждава понятието за национален суверенитет и заедно с това се оформят и първите идеи за космополитизма. Християнският универсализъм и стоящата зад него юдео-християнска традиция получават една от своите проекции в идеите на Фр. Витория за необходимостта от международно право. Налагането на тези международни норми е предполагало да се осъществи процесът на самоопределяне на съществуващите социални общности, т. е. на създаването и поддържането на националния суверенитет. Неговото поддържане би било възможно, ако се спазва международното право. Разбираемо е, че в разглеждания исторически период (VI - XVI век) са се случили изключително много крупни събития, които под една или друга форма са модифицирали и определяли човешкото мислене и битие. Несъмнено обаче глобализационният процес, който днес наблюдаваме, няма да е възможен, ако не са налице християнският универсализъм, ислямският идеологически утилитаризъм и проявите на мирен културен обмен между Запада и Изтока. Тези фактори са поставяли непрекъснато на дневен ред въпроса за отношението към „Другия". Ако в ранните исторически векове това отношение е било по-скоро резултат на антрополого-епистемологичен интерес, то след откриването на Америка „Другият" се явява като аксиологичен контрапункт, който трябва да бъде опознат, за да бъде овладян. Нахлуването в социалното пространство на „Другия" - било чрез опита за неговата християнизация, било с желанието за неговото подчинение е довело до разбирането, че има нужда от нови механизми за организация на обществата и за тяхното международно взаимодействие. Така става очевидно защо може да се твърди, че в периода от VI -ти до XVI-ти век се създават някои от идейните предпоставки на бъдещия глобализационен процес. Заедно с това разглежданият период онагледява някои от проблемите, чието решение все още не е намерено. Защото по справедливото наблюдение на Зигмунт Бауман, проблемите не са „как да се елиминират непознатите, а как да се живее в тяхната постоянна компания - т. е. при условия на познавателна многобройност, неопределеност и несигурност."(Бауман 2001: 220). Въпросът как да се живее в условията на неопределеност, пораждана от присъствието на „Другия", възникна с особена острота през XVI век, когато Европа се сблъсква с непознатия „Друг" в Америка, Индия, Китай, Африка. Макар и по други причини, този въпрос е също така днешен, актуален въпрос, защото по силата на глобализацията се налага с още по-голяма интензивност и перманентност да живеем в непрекъснатата компания на „Другия".

Literature:

Bauman 2001: Bauman, Zigmunt. „Postmodernata etika"; Izd. „LiK", Sofiya 2001.

Bibliya 2011: Bibiliya. Izd. „Sv. Sinod na BPTS", Sofiya 2011.

Chukov 1997: Chukov, Vladimir, Georgiev, Valentin. „Filosofiya i teoriya na islyamskoto pravo"; Izd. „LiK" 1997.Chukov 1997: Chukov, Vladimir, Georgiev, Valentin. „Filosofiya i teoriya na islyamskoto pravo"; Izd. „LiK" 1997.

Cowart 2007: Cowart, John. "Reconquista: A Romance of Spain",

2007<http://books.google.com/booksid=XgK7aI4ynBYC&printsec=frontcover&dq=Reconquista&hl=bg&ei=qqhaTufZH8jb4QTv8LGsBQ&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=1&ved=0CCoQ6AEwAA#v=onepage&q&f=false> 

(15.04.2017)

De Sepúlveda 2012: De Sepúlveda, Juan Ginés. "On the Reasons for the Just War among the Indians (1547)" - 2012<http://chss.montclair.edu/~landwebj/105/1sepulve.htm> (достъп - 31.01.2013)

Doak 2004: Doak, Robin. "Christopher Columbus: explorer of the New World", 2004

Hobs 1971: Hobs, Tomas. „Leviatan"; Izd. „Nauka i izkustvo", Sofiya 1971

Monteskyo 1984: Monteskyo, Sharl. „Za duha na zakonite"; Izd. „Nauka i izkustvo", Sofiya1984.

Rishar 2005: Rishar, Zhan. „Istoriya na krastonosnite pohodi"; Izd. „Riva" 2005.

Ruso 1996: Ruso, Zhan-Zhak. „Za obshtestveniya dogovor"; Izd. „LiK". Sofiya 1996.

Sveshteniyat Koran 2009: Sveshteniyat Koran. Vtoro izdanie na Balgarska Multimediyna Kompaniya, Sofiya 2009.

http://www.harunyahya.com/bulgarian/Quran_translation/Quran_translation_index.php> (dostap - 15.04.2017)

Smit 2000: Smit, Antani. „Natsionalnata identichnost"; Izd. „Kralitsa Mab", Sofiya 2000.

Tanchev 2003: Tanchev, I. „Konstitutsionni izmereniya na suvereniteta", sp. „Savremenno pravo", kn.1, Sofiya 2003.

Todorov 2010: Todorov, Tsvetan. „Zavladyavaneto na Amerika - vaprosat za drugiya" ; Izd. „IZTOK&ZAPAD", Sof. 2010.

Shatle 1998: Shatle, Fransoa. Dyuamel, Olivie, Pizie, Evelin. „Istoriya na politicheskite idei"; Izd. „LiK". Sofiya 1998.