Modernity and Holocaust –

Premodern Premises of the Holocaust. Part 2

 

3. Проблематични тези относно връзката модерност-холокост. Предмодерни предпоставки за холокоста

3.1. Всемогъщата държава

В своите разсъждения върху модерността Бауман прави извода, че модерните условия са направили възможна появата на една „всемогъща“ държа, която от своя страна е „способна да замени цялата мрежа от обществени и икономически връзки с политическо командване и администриране“ (Бауман, 2002: 168). Безспорно това условие е налице, но то предшества модерните времена и те по-скоро са негови наследници, отколкото изобретатели. Много преди тях античната Римска империя поглъща света именно благодарение на своите политически и административни механизми. През Средновековието, спорно или безспорно, същото прави и Църквата посредством своите кръстоносни походи.

3.2. За изкуствения ред

Друго интересно твърдение, което се среща при Бауман, е това, че модерността е епоха на изкуствения ред и на грандиозните проекти за обществено устройство (Бауман, 2002: 168). Какво ново обаче има в това? Бауман харесва метафората за градинарите и плевелите, но забравя, че в историята винаги е имало и едното, и другото. Винаги е имало визионери, винаги е имало утопии и те винаги са съдържали идеята за плевели, които трябва да бъдат отстранявани. Във философията най-старият пример за това отново е Платон и неговата представа за селекцията, според която най-добрите жени трябва се събират с най-добрите мъже, а съответно най-лошите – с най-лошите. Интересното е, че в очите на Платон последните не трябва да имат потомство (Платон, 1981: 195), с което виждаме, че евгениката и идеалът за една чиста, здрава и красива раса не е нито модерен, нито чисто арийски, а стар като философията. Подобно на Микеланджело както Платон, така и Хитлер не се колебаят да отстранят ненужния материал. А съдейки по десетгодишната трансформация, която изживява Хитлер – започвайки с „невинната“ идея само да депортира евреите от територията на Германия и постепенно стигайки до идеята за пълното им унищожение – можем само да гадаем до какви ексцесии би стигнал и Платон в своя стремеж. В тази връзка защо да не се напише една книга по проблема античност и холокост?

Когато се говори за изкуствен ред и обществени устройства, трябва да се спомене също и обстоятелството, че ако се проследи историята на „Европа“ ще се види ясно, че освен Германия от средата на двадесети век, то и Античността, Средновековието, а по-късно и Ренесансът поставят целия останал свят в своята координатна система – не само географска, не само религиозна или научна, но и чисто мисловна. Така например за Рим всички останали са варвари и подлежат на „цивилизоване“; за християните другите са езичници, които трябва да бъдат изгорени или спасени само чрез Христовата вяра. Общо взето „Европа“ винаги е гледала на останалия свят като на недоразвит, ако той не съответства на изкуствения ред, който самата тя налага. В този смисъл нацистката идеология е напълно в духа на предмодерна „Европа“ – тя се стреми към един по-висш арийски свят, в който плевелите вече не са „езичници“ или „варвари“, а евреи, славяни и пр.

3.3. Моралният проблем или бяха ли нацистите сами по себе си аморални

В разсъжденията на Бауман възникват няколко въпроса, пряко свързани с морала. Може би най-важни от тях са следните – моралът заучава ли се или се съдържа в самата същност на човешкото съществуване (Бауман, 2002: 296), от процеса на социализиране ли възниква или изначално присъства в човека? Ако се отговори на тези въпроси, би трябвало да се отговори и на въпроса може ли холокоста да бъде осъден от гледна точка на някакъв универсален критерии. За Бауман това е възможно. Неговата теза е същата като на Макс Шелер – моралът не е обществен продукт, а обратното – същността на морала е предусловие за всеки обществен живот (Бауман, 2002: 294). Срещу тази позиция стои контра-тезата на Дюркем, че човек е морално същество само защото живее в общество (Бауман, 2002: 247). И двете позиции изглеждат логични. Действително, както твърди Дюркем, до момента няма данни моралът във всичките му форми да се среща някъде другаде, освен в общество. От друга страна идеята на Бауман също би могла да се сметне за валидна, макар да не може да бъда проверена. Проблемът в нея обаче е не толкова, че същността на морала се разглежда като „чувството за дълг към другия“; не е и в това, че според Бауман и Левинас човек е отговорен за другия до такава степен, че трябва да може да умре за него, при това без да очаква реципрочност. Проблемът се намира най-вече е в това, че се твърди, че човек априори е готов да умре за другия, и то „безусловно“, „без предварително знание за качествата на обекта“, за който той умира. Подобни изказвания освен, че не могат да бъдат установени емпирично, тъй като не се срещат хора извън някаква форма на обществен живот, са и всъщност донякъде красиво наивни. Действително могат да се посочат (както посочва Бауман) редица героични примери, в които човек спасява други хора без да ги познава, могат да се посочат и примери, при който този човек умира в своят опит. Но действително ли той не ги познава? Най-малко той допуска, съзнателно или не, че тези хора живеят в общество – било то неговото или подобно на неговото – носят някаква култура и ценности, с други думи – той ги припознава като близки. Не може да се твърди, че това ще бъде така в едно предобществено състояние. Не може всъщност да се предзадава и че човек някога въобще е пребивавал в такова състояние (за Хегел например човек винаги е живял в общество). А ако приемем, че човек винаги е живял в общество, то въпросът дали моралът има предобществен характер става излишен. С други думи, това е дребен въпрос. По-важното питане е не дали моралът е предобществен, а дали той е универсален.

3.3.1. Относителност на морала

​Не би имало защо хората да се учат на морал, ако той беше вроден, универсален или предобществено обусловен. Моралът не се ражда с децата и ако ги наблюдаваме няма да го открием в тях. Можем обаче да видим как той постепенно се заражда и едва в по-късна възраст може да бъде преосмислен; като това преосмисляне е по-скоро изключение. С оглед на настоящата тема трябва да се съгласим, че всички общества притежават морал, включително и обществата, които извършват геноцид. Но можем да кажем, че те го притежават единствено по отношение на името, защото в същото време имат съвсем различни представи за това кое е морално. Това само показва, че моралните понятия са колкото „естествени“ (т.е. отговарящи на природата на човека), толкова и „изкуствени“ (отговарящи на времето и ситуацията, в които той живее). С други думи, способността за морал е вродена, а самият той придобит. Така например за Хюм „справедливостта е изкуствена добродетел, но чувството за нейната моралност е естествено“ (Хюм, 1986: 760). А ако се съгласим, че моралът съдържа изкуствени добродетели, то различните общества създават различен морал и той не може да бъде универсален; универсално може да е единствено чувството за удовлетвореност от неговото спазване. От тази гледна точка фактът, че в Германия робството, войните, експлоатацията и лагерите на смъртта не пречат в това общество да има висока философия, вкус към изкуството и религиозни идеи, е напълно разбираем. Разбираем е и обратният ред – високата философия, вкуса към изкуството, както и религиозните идеи не пречат на робството и експлоатацията, а дори ги предпоставят и в известен смисъл пожелават (например антиеврейските възгледи на Вагнер и Гьоте безспорно са повлияли на Хитлер). Тази тенденция се вижда не само в Германия, но и в античността, средновековието и, разбира се, в модерността. За нацистите евреите не са точно хора, но за Платон и Аристотел робите също не са хора. За Аристотел те са просто говорещи оръдия на труда и робството априори представлява тяхна ентелехия, тяхна цел и съдба. При цялата претенция за рационалност, морал, търсене на истина, справедливост и пр. никъде във философските разсъждения на тези мислители не се поставя въпросът за свободата на робите, въпросът дали и те са хора. Или по-скоро той със сигурност се поставя, но се „доказва“, че те трябва да бъдат роби. От гледна точка на един съвременен морал, етика от типа на Платон и Аристотел е неприемлива, неприемлив е и моралът, който допусна холокоста. Независимо обаче за кой морал говорим, той винаги се възприема от тези, които го споделят, за истинен. Което означава, че ще е напълно нормално, ако в бъдеще нашият морал бъде отречен по същия начин, по който ние се отнасяме към морала на Платон или Аристотел.

​В заключение към тази точка би могла да се изведе на пръв поглед крайната теза, че моралът, който довежда и оправдава холокоста, не е отклонение от европейския, или чисто човешки морал. Той е просто друг вид морал и както вече се спомена – той е напълно в духа на предмодерна „Европа“ с желанието си да създаде едно утопично общество, в което ненужното трябва да се премахва. А във всяка утопия жестокостта винаги се прилага в името на нещо по-свято и по-възвишено – било то идеалната държава или хилядолетния райх. Въпросът обаче е кое е свято, и кое възвишено? Любовта? Хитлер обичаше Германия.

3.3.2. Съвест

От Лок е известна идеята, че съвестта не е нищо друго освен нашето собствено мнение за нашите собствени действия (вж. Лок, 1972: 68). От тук става любопитен и въпроса, който Бауман поставя – от всички нацисти, които застават пред съда, щеше ли да се намери някой с угризения на съвестта, ако победителите бяха те. Отговорът на Бауман не подлежи на критика: „категорично не“ (Бауман, 2002: 296) и наистина няма аргументи, с които да се докаже защо би трябвало да бъде обратното. В тази връзка интересно е, че дори някои от съдените отказват да признаят своята вина и заявяват, че „не съжаляват за нищо“. Такъв е Рудолф Хес, който пред съда в Нюрнберг отказва да се защитава спрямо обвинители, на които отнема правото да повдигат обвинение срещу него и германската култура (1).

3.4. Технология

 Стана ясно, че модерността не носи пряко вина за холокоста по отношение на ортодоксалния култ към разума, изкуствения ред или идеята за всемогъща държава, тъй като всички тези предпоставки водят началото си по-назад във времето. И все пак, Бауман поставя въпроса, че невероятните мощности на сътворената от човека технология (Бауман, 2002: 307) представляват безспорна вина на модерната епоха. Ако разгледаме историята обаче отново ще открием, че това е предмодерно явление и технологията както в античността, така и през Ренесанса, винаги се е стремяла да подпомогне военната мощ на държавите (пример за това е Леонардо). Тоест тук модерността не може да носи пряка вина, тъй като принципът е исторически и едва ли не е присъщ на цялата история; модерността единствено усъвършенства този принцип. Съвременната държава също не се отклонява от тази линия.

3.5. Демистификация на света

Модерността не допринеся кой знае колко за холокоста с „демистификацията на света“ (Бауман, 2002; 307) и ницшеанското „Бог е мъртъв“. На първо място, светът на райха не е демистифициран, защото окултните програми и експедиции са толкова много и с такъв бюджет, че показват друго. На второ място – поне в речите на Хитлер – бог не е мъртъв, а напротив: Хитлер твърди, че зад всички негови действия стои подкрепата на „Всевишния“ (вж. например речта, в която се обвинява война на Русия). Р. Хес пред съда в Нюрнберг също заявява, че „без значение какво правят хората“, един ден той ще седи пред „съда на вечността и Всевишния“ и ще бъде оправдан (2). На трето място, това само показва, че представата за Бог винаги е била просто интерпретация. Има ли всъщност разлика дали Хитлер и Хес оправдават действията си с Бог или инквизицията изгаря хора в името на Бог? Ясно е, че и в двата случая става дума за интерпретация на понятието Бог. С една дума – присъствието или отсъствието на идеята за Бог никога не е било фактор за извършването на каквото и да е престъпление или жестокост.

4. Античност и холокост

След всичко, което бе изброено, е редно да се постави въпросът в какво се корени холокоста? Една от най-далечните точки, до която може да се стигне, но не и най-далечната, е античността. Именно там човек започва да вярва, че притежава почти божествена способност и е в състояние веднъж завинаги да разкрие последната същност на нещата, да достигне до първия ейдос. Именно от Платон насам разумът се движи винаги между превъзходни и абсолютни степени; затова и той смята, че в сферата на политическите и социални въпроси е открил съвършена форма в представата си за идеалната държава. Това движение на мисълта е прието да се нарича рационализъм, ала по-скоро Ортега е по-прав като го нарича „радикализъм“. А радикализъм от типа на Платоновия откриваме при всяка утопия, включително и в тази за „германския дух“. Хитлер не е радикален в политиката, защото е радикален в политиката – той е радикален в мисленето си. А тази радикалност води начало поне от Платон; тя се вижда при Кампанела и „Градът на слънцето“, също при Макиавели и „Владетелеят“, при Хобс и „Левиатан“ и т.н. Казано по друг начин – утопизма не е просто привързаност към дадена политика, а е „присъщ на всичко, създадено от чистия разум“ (Ортега-и-Гасет, 2002: 117). Поради това и не може вината да се стоваря единствено върху модерността. Случилото се в Германия не е изключение от историческия ход, а повторение на механизъм, срещан поне от античността. Ярък пример за това е, че ако се разгледат революциите ще се види, че зад тях винаги е стоял някакъв чист разум, който е искал да запълни рационалната празнина, издигайки в принцип някаква абсолютна идея – живяло се е за религията, за науката, за морала, за икономиката, за чистата раса и хилядолетния райх. Както обаче посочва Ортега – никога не се е живяло заради самия живот (Ортега-и-Гасет, 2002: 60). Е, Ортега забравя Епикур.

5. Заключение

Ако се обединят всички тези наблюдения може да се направи следния извод: холокостът е толкова продукт на модерността, колкото и продукт на това, което я предшества. Холокостът никога не е бил самоцел, а само част и средство на един по-обширен („вселенски“ биха казали неговите създатели) визионерски проект. Тоест холокостът е част от една утопия и, исторически, за първи път една утопия почти се осъществи. Някой замислял ли се е защо например утопиите на Платон или на Томас Мор не само не се осъществяват, но така и не започват? Вероятно защото никой никога не е повярвал истински в тях. А светът няма да се промени, просто защото някой е създал една идея; тази идея трябва да се възприеме. Но тя не може да се възприеме, само защото е създадена и се проповядва. Нужно е тази идея или това чувство вече да са били предварително формирани, придобити и съзрели в хората. Затова именно има холокост: защото Хитлер не е първият, който е против евреите. Пръв не е и Вагнер. В Европа антисемитизмът предхожда нацистите и в този смисъл, те нямат нужда да пропагандират дълго омраза, защото тя вече е била налице. И ако за Бауман чувството за дълг към другия е априори присъщо, то по всичко личи, че исторически ние можем да заключим, че омразата към другия също може да бъде видяна и проследена през цялата история. Във всички епохи и общества принципът на омразата остава, променя се единствено лицето на другия – Другият е робът, този, с по-различния цвят на кожата, този, с различните черти, с чуждата култура или чуждия бог, този от другия пол, атеистът, евреинът, нацистът, комунистът, капиталистът, демократът, хомосексуалистът, езичникът, варваринът и т.н. и т.н.

 

Бележки:

1. Точните думи са тези: „Аз не възнамерявам да се защитавам спрямо обвинители, на които отнемам правото да повдигат обвинение срещу мен и моите народни другари! Аз не се занимавам с обвинения, които касаят неща, които са чисто вътрешногермански въпрос и съответно не са работа на чужденци!“

 

2. Точните думи са тези: „Без значение какво правят хората, един ден аз ще седя пред съда на вечността и Всевишния! Аз ще отговарям пред него и знам, че той ще ме оправдае!”

 

References:

 

Bauman, Z. (2002). Modernost i holokost. Sofiya: LIK.

Bayron, Dzh. (1985). Pisma i dnevnitsi. Sofiya: Narodna kultura.

Davidov, N. (1980). Starite frenski misliteli. Sofiya: Narodna mladezh.

Didro, D. (1981). Estetika i teoriya na izkustvoto. Sofiya: Nauka i izkustvo.

Foyerbah, L. (1988). Obshtata sashtnost na choveka. Obshtata sashtnost na religiyata. V: Evropeyska filosofiya XVII-XIX v. Antologiya, Vtora chast. Sofiya: Nauka i izkustvo, 1988.

Hegel, G. (1998). Entsiklopediya na filosofskite nauki. Tom 3: Filosofiya na duha. Sofiya: Lik.

Helvetsii, K. (1994). Za choveka, za negovite umstveni sposobnosti i za negovoto vazpitanie. V: Evropeyska filosofiya XVII-XVIII v. Antologiya, Tom I. Sofiya: Universitetsko izdatelstvo „Sv. Kliment Ohridski“, 1994.

Hobs, T. (1994). Osnovi na filosofiyata. Za tyaloto. V: Evropeyska filosofiya XVII-XVIII v. Antologiya, Tom I. Sofiya: Universitetsko izdatelstvo „Sv. Kliment Ohridski“, 1994.

Holbah, P. (1994). Sistema na prirodata. V: Evropeyska filosofiya XVII-XVIII v. Antologiya, Tom I. Sofiya: Universitetsko izdatelstvo „Sv. Kliment Ohridski“, 1994.

Hyum, D. (1986). Traktat za choveshkata priroda. Sofiya: Filosofsko nasledstvo.

Lametri, Zh. 1981. Chovekat-mashina. Sofiya: Nauka i izkustvo.

Lok, Dzh. (1972). Traktat za choveshkiya razum. Sofiya: Nauka i izkustvo.

Monteskyo, Sh. (1984). Za duha na zakonite. Sofiya: Nauka i izkustvo.

Nitche. (1991). Sofiya: Evraziya reprint.

Nitsshe, Fr. (1991). Antihrist. Pleven-Sofiya: Evraziya Abagar.

Ortega-i-Gaset, H. (2002). Temata na nasheto vreme. Sofiya: Panorama.

Paskal, B. (1978). Misli. Sofiya: Nauka i izkustvo

Platon. (2010). Fedon. Retrieved from: <http://bogdanbogdanov.net/pdf/192.pdf>, [Accessed 23 April 2018].

Volter, Fr. (1986). Izbrani filosofski sachineniya. Sofiya: Nauka i izkustvo.

Volter, Fr. (1983). Filosofski noveli. Sofiya: Narodna kultura

Volter, Fr. (1982). Filosofski rechnik. Sofiya: „Georgi Bakalov“.

Volter, Fr. (1994). Filosofski rechnik. V: Evropeyska filosofiya XVII-XVIII v. Antologiya, Tom I. Sofiya: Universitetsko izdatelstvo „Sv. Kliment Ohridski“, 1994.